“Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há muitos anos, interrompeu meu sono dogmático e deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa uma orientação inteiramente diversa.”

- Kant, Prolegômenos a toda metafísica futura, Introdução, A13

Este trabalho tem por objetivo acompanhar, ainda que superficialmente, o desenvolvimento do pensamento kantiano, de sua filosofia após o “despertar”, tendo como ponto de partida o ataque de David Hume, “o mais engenhoso de todos os céticos”, à metafisica. Kant referiu-se ao filósofo escocês como aquele que “fez brotar uma centelha com a qual se poderia ter acendido uma luz, se ela tivesse alcançado uma mecha inflamável” (KANT, 2003, p. 14). O desenvolvimento do pensamento de Kant me parece mostrar que a mecha inflamável foi, de fato, atingida, pois este buscava solucionar o questionamento humeano, não simplesmente combatê-lo.

Antes de prosseguir e entrar no pensamento kantiano, sinto necessidade de passar, brevemente, pelo pensamento de Hume, a meu ver necessário para se compreender o ponto de partida do filósofo de Konigsberg, dado o tema do trabalho.

. A causalidade como impossibilidade de conhecimento metafísico em Hume

David Hume afirmava que não é possível encontrar nos objetos as relações de causalidade. Demonstrava, então, como ultrapassamos os limites da experiência, inferindo de objetos uma causalidade que não pode ser encontrada em nada além de nosso hábito. Para Hume, o fato de que podemos repetir experiências, como deslocar uma bola de bilhar ao chocar-se com outra, não quer dizer, entretanto, que possam ser inferidos causa e efeito dos objetos dados. O filósofo nos desafia, então, a encontrar essa conexão e acrescenta, conforme citado por Gerárd Lebrun: “você só poderá, vencido pelo cansaço, invocar sua experiência passada e a de todos os homens. Mas a repetição de alguma experiência já garantiu alguma vez a necessidade absoluta de alguma relação?” (LEBRUN, 2001, p. 9). Hume mostra, dessa forma, que não podemos concluir a necessidade de uma coisa B a partir de uma coisa A.

O erro que Hume pretende mostrar é como até então os metafísicos fizeram afirmações com base em ligações que não poderiam ser feitas, quero dizer, colocando nos objetos o conhecimento obtido a partir do hábito e, com isso, fazendo afirmações que ultrapassam o campo da experiência.

Hume, segundo Kant, “jamais duvidara de que o conceito de causa era exato, prático, indispensável relativamente a todo conhecimento”, mas “se ele era concebido pela razão a priori e se, deste modo, possuia uma verdade interna independente de toda a experiência” (KANT, 2003, p. 15). Lebrun, por sua vez, afirma que Hume era “um contrametafísico, e não um crítico da metafísica. Desafiava-nos a encontrar entre as coisas uma conexão necessária” (LEBRUN, 2001, p. 12).

. Kant e a revolução copernicana

Kant, desperto por Hume, conforme nos diz, percebe o ponto que o escocês pretendia atingir, ainda que ignorado pelos metafísicos dogmáticos de então, e como afirma na introdução de “Prolegômenos a toda metafísica futura”, pretende “convencer todos os que crêem na utilidade de se ocuparem da metafísica de que lhes é absolutamente necessário interromper seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se fez até agora e levantar antes de tudo a questão: ‘de se uma coisa como a metafísica é simplesmente possível’”. (KANT, 2003, p. 12).

Para avançar em seu pensamento, Kant pretende “empreender a mais difícil das suas tarefas”: a “constituição de um tribunal que lhe assegure as pretenções legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas (…) em nome das suas [da razão] leis eternas e imutáveis. Esse tribunal outra coisa não é que a própria Crítica da Razão Pura” (KANT, 2001, A XII). Kant oferece, então, como resposta, sua crítica, uma forma da razão “com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experiência; portanto, a solução do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto das suas fontes como da sua extensão e limites; tudo isso, contudo, a partir de princípios” (id., ibid., A XII).

Kant passa, então, a “dissipar a ilusão proveniente de um mal-entendido”, aprofundando-se no estudo da razão, buscando estabelecer seus limites, bem como compreender seu funcionamento.

Já no prefácio à segunda edição da Crítica, Kant anuncia a revolução que pretende tratar, da inversão que pretende fazer no decorrer da obra: “até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse nosso conhecimento, malogravam-se com esse pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos” (id., ibid., B XVI).

Com essa passagem, sem dúvida uma das mais importantes da história da filosofia, Kant muda o foco, buscando, como Copérnico, conseguir melhores resultados, mudando, dessa forma, o ponto de vista, indicando que a necessidade do juízo não provém do objeto do conhecimento, mas que a própria necessidade é o que constitui para nós o único sentido concebível da idéia do objeto. Segundo Cassirer, “quien compreenda sobre qué descansa esta necesidad y en qué condiciones constitutivas se funda, habrá conseguido resolver el problema del ser en la medida en que es susceptible de solución desde el punto de vista del conocimiento. (…) Pues no es la existência de un mundo de cosas lo que hace que exista para nosotros (…), sino la inversa: es la existencia de juicios incondicionalmente ciertos (…) la que hace que exista para nosotros uma ordenación de impressiones e ideas, sinto también como una ordenación de objetos” (CASSIRER, 1997, p. 179). Essa mudança de foco não é, portanto, nada menos do que a mudança no pensamento que Kant compara, no prefácio à segunda edição da Crítica, com a revolução no modo de pensar à maneira de Copérnico.

A filosofia crítica kantiana terá por objetivo criticar a própria razão, avaliando quais de suas exigências são justificadas e descartar as pretensões infundadas. Se a ciência funciona de forma que nos obriga a interrogar a natureza, o mesmo deve acontecer em relação à filosofia, para que dela possam ser obtidos resultados certos, mantendo-a no caminho da ciência: “no respeitante à certeza, a lei que impus a mim próprio obriga-me a que, nesta ordem de considerações, de modo algum seja permitido emitir opiniões e que tudo o que se pareça com uma hipótese seja mercadoria proibida” (KANT, 2001, A XVI).

Vemos, com essa virada, que embora todo conhecimento tenha início na experiência, a esta não devemos dar todos os créditos. Conhecimentos oriundos da experiência traduzem-se em conhecimentos sintéticos, quando a eles acrescentamos mais coisas. Não podemos esquecer, nos mostra Kant, que ainda existem os juízos analíticos, sempre a priori, que nada nos acrescentam como conhecimento. Passamos boa parte do tempo analisando conceitos que já possuímos, logo, não estamos criando novos saberes, mas apenas tratando do que já temos.

O que interessa a Kant, principalmente, é entender como podem se dar os juízos sintéticos a priori, haja visto que essas sínteses se dão pela faculdade do entendimento, aliada às intuições da sensibilidade.

Os objetos não chegam a nós como são, pois já estão submetidos às condições do conhecimento. Não temos acesso, portanto, à coisa em si, pois não podemos chegar a ela em tais condições. A coisa em si existe como condição dos fenômenos, não sua causa. Podemos pensar a coisa em si, não conhecê-la, pois para isso seria necessário que tivéssemos intuição intelectual. Os objetos se dão como fenômenos, sujeitos às formas a priori da sensibilidade, a saber, espaço e tempo. Sem essas formas não podemos ter a intuição da experiência e tudo o que nos chega através delas é submetido à síntese a priori do entendimento. Kant afirma que “todas as tentativas para os pensar [os objetos da experiência] serão, consequentemente, uma magnífica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nela pomos” (id., ibid., B XVIII).

Como vemos, ao lado da sensibilidade temos o entendimento, que nos fornece o conceito, as sínteses. Esses conceitos podem ser empíricos, mas existem também conceitos existentes a priori no entendimento. Kant fornece, então, uma espécie de mapa de classificação de juízos, chamado de “tábua das categorias”, que, diferentemente de Aristóteles, são funções do entendimento. Essas funções tratam-se de diferentes pontos de vista, segundo os quais o entendimento sintetiza os dados da intuição, formando o objeto. Sem os dados da intuição sensível, as categorias nada seriam além de formas. O entendimento é limitado ao domínio da sensibilidade.

Acontece, porém, que além da sensibilidade e do entendimento, Kant trata da razão, faculdade que busca dar unidade aos conhecimentos do entendimento. A razão tem como função ligar juízos uns aos outros, portanto não é ligada diretamente à experiência. Quando busca unificar os conhecimentos, sobe de condição em condição e como é de sua natureza unificá-los, a razão dirige-se também para o incondicionado. Kant chama os conceitos da razão “idéias”, das quais não podemos ter um conhecimento, pois que não encontram um conteúdo adequado na experiência e, portanto, não podem ter conhecimento objetivo, científico, são transcendentes.

O problema, entretanto, é que ao tentar unificar os conhecimentos, a razão, como dito anteriormente, dirige-se ao incondicionado, chegando ao que Kant chama de antinomias. Há duas classes de antinomias: as matemáticas, que representam o contraditório como conciliável em um conceito, e as dinâmicas, que representam como contraditório o que pode ser conciliado, de forma que ambas as afirmações podem ser verdadeiras, corrigindo-se o equivoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno. Kant identifica quatro antinomias, contradições da razão consigo mesma, quando especula sobre o mundo em si.

Nem mesmo ao tentar provar a existência de Deus os argumentos adquirem valor objetivo. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição, encontrando-o como condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário. O necessário atrai nossa razão, mas não podemos acreditar que uma regra do pensamento é também uma realidade existente em si.

Se deixarmos de lado a metafísica dogmática, não significa que devemos deixar se lado também toda espécie de metafísica. Kant mostra que é possível admitir, no nível da razão pura, uma outra metafísica, imanente, cujo objetivo é analisar o espírito e suas categorias. Com isso Kant torna possível, novamente, a existência da metafísica, de uma metafísica não dogmática, diferente daquela atacada por Hume.

Devemos crer, então, que admitindo a metafísica imanente de Kant não poderemos ter acesso ao transcendental? A resposta kantiana é afirmativa, pois acessar o transcendental e fazer dele conhecimento objetivo é impossível: “o proveito maior e talvez único de toda a filosofia da razão pura é, por isso, certamente negativo; é que não serve de organon para alargar os conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mérito silencioso de impedir os erros” (id, ibid., B 823).

Acredito, a título de conclusão, que dizer que a filosofia da razão pura não serve para alargar os conhecimentos trata-se de um exagero, mesmo que do próprio Kant. Creio que o mérito de tal filosofia se encontra, sim, na negatividade, no estabelecimento de limites para a especulação da razão. Podemos pensar a coisa em si, pensar Deus, mas não podemos fazer ciência a partir disso. Por outro lado, sabendo os limites de nossa razão, teremos a disciplina, conforme diz Kant, para ir até onde devemos e não além, tendo, portanto, certeza do que estamos fazendo, conhecendo e concluindo sem eventuais exageros e afirmações descabidas. Ao tentar impedir erros, Kant dá uma grande contribuição, sem dúvida, mas há muito ainda além disso em sua filosofia. Sou obrigado a crer, por fim, que ao afirmar aquele como sendo único mérito da filosofia crítica, Kant estava sendo modesto, ou ainda sutil em sua afirmação, ciente de que a revolução que promovera no modo de pensar era muito grande e demoraria para ser compreendida, pois como diz, “efetivamente, quando o sistema é novo, poucos possuem a argúcia de espírito bastante para dele obter uma visão de conjunto e menos ainda os que encontram nisso prazer, porque todas as inovações os incomodam” (id., ibid., B XLIV).

Referências bibliográficas:
Cassirer, Ernst, Kant, vida y doctrina, Bogotá, Fondo de Cultura Económica 1997
Kant, Immanuel, Prolegômenos a toda metafísica futura, Lisboa, Edições 70, 2003
Kant, Immanuel, Crítica da razão pura, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2001
Lebrun, Gérard, Sobre Kant, São Paulo, Iluminuras, 2001

O cético, por ser amigo dos homens, quer curar, na medida do possível, pelo discurso, a presunção e precipitação dos dogmáticos

- Sextus Empiricus – HP, III, 280

Já nas primeiras linhas das Hipotiposes Pirronianas, Sextus Empiricus nos afirma que “the natural result of any investigation is that the investigators either discover the object of search or deny that is discoverable and confess it to be inapprehensible or persist in their search”, (HP, I, 1), mostrando o caminho por onde seguirá o restante da obra. Os primeiros, que fazem asserções sobre a verdade, são os Dogmáticos, os que dizem que a verdade não pode ser encontrada são os Acadêmicos, enquanto que os últimos, que continuam buscando, são os Céticos.

Os céticos usam dois tipos de argumentação, sendo um chamado “geral” e outro “especial”. A argumentação “geral” tem por objetivo expor as diferenças do ceticismo em relação às demais filosofias, declarar seus propósitos e objetivos, critério, lógica e objetivo/fim, enquanto que a “especial” declara as objeções em relação às diversas partes da filosofia (HP, I, 5) “e foi particularmente na construção de suas antinomias que o cético trouxe à luz a impropriedade do uso dogmático da argumentação pelas filosofias” (PEREIRA, 1993, 230).

A crítica pirrônica recai por sobre aqueles que afirmam terem encontrado a verdade, sobre aqueles que fazem afirmações sobre o ser das coisas, criando então um sistema doutrinal baseado em dogmas, assentimentos a proposições não evidentes, no qual cada um deles depende de outro. Esse tipo de filosofia “se propõe para fazer-se aceitar e se pretende digna de aceitação em razão de sua força argumentativa” (PEREIRA, 1993, p.215), razão pela qual os céticos buscam, através do discurso, contrapor a eles argumentos igualmente válidos, equipolentes, negando suas afirmações, de modo a anular os argumentos dogmáticos. Não devemos, entretanto, entender que as negações céticas são posições endossadas pelos céticos, já que os argumentos usados não são necessariamente criados por eles, permitindo então que sejam ou tirados de outras filosofias ou então criados para se opor/conflitar. A equipolência é necessária para que nenhuma das partes conflitantes sobressaia em relação à outra, como sendo mais provável, entendendo-se “provável” no sentido de “mais persuasiva”.

Enquanto que os dogmáticos fazem afirmações sobre o ser das coisas, os céticos, mesmo quando determinam suas fórmulas “nem mais isto que aquilo” ou “nada determino”, não dogmatizam nem pretendem com isso fazer algum tipo de asserção positiva a respeito da realidade, pois não tomam essas em sentido absoluto, apenas constatam e, ainda assim, as próprias fórmulas se anulam com o resto, pois ao dizer “nem mais isto que aquilo” a própria frase se inclui e ao dizer “nada determino”, nada foi determinado (HP, I, 13). No caso do termo Aphasia, ou não afirmação, a palavra “afirmação” possui dois sentidos, o geral e o especial: no geral pode ser tanto positivo quanto uma afirmação negativa, enquanto que no especial é apenas positivo. Não-afirmação é, então, evitar usar afirmações no sentido geral, evitar afirmar ou negar qualquer coisa, de forma que o objetivo não seja falar do que as coisas são ou não são, mas do que parecem ser no momento, de acordo com o problema que está diante de nós, da mesma maneira que o uso de palavras como “talvez”, “possivelmente” e “por acaso”. Vemos então que mesmo ao afirmar “todas as coisas são indeterminadas” o cético não faz essa afirmação como dogma, posto que o uso do verbo “ser” deve sempre ser entendido como “parece a ele” e “todas as coisas” não se refere a coisas existentes, mas a coisas não evidentes (HP, I, 192, 194, 196, 197, 198, 200, 201).

Com isso está garantida a aniquilação de seus próprios argumentos ao mesmo tempo em que anulam qualquer outro, mantendo a igualdade de forças. O ceticismo declara-se uma habilidade ou atitude mental, assim como declara ser o cético aquele que a tem, de opor, sem entrar no mérito do que essas coisas são, aparências sensíveis a juízos, bem como de opor aparências a aparências e juízos a juízos, tendo como resultado, devido à equipolência dos argumentos, a suspensão do juízo e, em decorrência desse, a ataraxia, seu fim (HP, I, 8, 206): “through precipitancy (os dogmáticos) miss the ‘quietude’ aproved by the Sceptics, which they believe to be dependent on universal suspension of judgement” (HP, I, 205).

A esperança de obter quietude é a origem do ceticismo, pois perturbados pelas contradições nas coisas e em dúvida em relação às alternativas disponíveis, foram levados a investigar o que era verdadeiro e o que era falso, esperando que a solução dessas questão trouxesse ataraxia (HP, I, 12). Ao perceber que estavam em meio a contradições de mesma força, os céticos se confessam incapazes de responder se o conhecimento é possível ou não e por isso suspendem o juízo, consequentemente atingindo a quietude. Não é possível dizer que, por outro lado, aqueles que crêem ter encontrado a verdade também a encontram. Como exemplo vemos que aquele que diz que algo é bom, sente-se atormentado se privado desse algo, enquanto que aquele que nada determina sendo bom ou mal ou nada persegue, não é perturbado. O cético é, claro, perturbado por situações inevitáveis, tais como frio, calor etc. O ponto, porém, é que aquele é atormentado pela afecção e pela idéia de que aquilo é bom ou mal e, com isso, o problema para o cético é menor, ou seja, em relação às opiniões o cético tem por objetivo a quietude e nas situações inevitáveis, a afecção moderada (HP, I, 26). “O cético”, diz-nos o professor Oswaldo Porchat, “propõe-se a fazer-nos conscientes do inegável desafio que a perpetuação inevitável desse estado de coisas representa para nossos desígnios filosóficos costumeiros. E se esmera em denunciar a estranha obstinação dos filósofos dogmáticos em dai não tirarem as necessárias consequências, nem extraírem a lição que se impõe” (PEREIRA, 1993, p. 222).

Vemos então que os céticos não tem por fim combater toda e qualquer filosofia, mas sim investigar, através do discurso, o que se apresenta por verdade, verificar se há uma filosofia cujo poder de argumentação se sobressaia. “Tentar dissolver o problema da diaphonia equivale de fato a desconsiderar e recusar sentido àquilo mesmo que os filósofos habitualmente se propõem como fim e meta: em argumentando, mostrar que se tem de aceitar sua filosofia, que ela é caminho verdadeiro que exclui os outros” (PEREIRA, 1993, p. 221). Isto não quer dizer que o cético irá aderir à primeira filosofia cujo discurso prevaleça, pois “it is possible that the opposite theory to that which you now propound is already really existent, though not yet apparent to us, so that we ought not as yet to yield assent to this theory which at the moment seems to be valid” (HP, I, 34), de forma que os céticos aqui também suspendem o juízo.

Ainda no começo do livro vemos uma advertência dizendo que nenhuma das declarações feitas no decorrer da obra afirmam que o fato é exatamente como dito, mas que os fatos são ditos como aparecem para eles no momento (HP, I, 4), deixando implícito o que se tornará explícito a partir deste ponto: em momento algum os céticos questionam as afecções sensíveis, pois são passíveis dela. O que não fazem é falar sobre o ser delas. Temos, por exemplo, o mel, que nos parece doce pois nosso senso assim o mostra, mas não podemos, no entanto, dizer que o mel é doce em sua essência. A dúvida persiste pelo fato de que esta afirmação não é aparência, mas julgamento sobre a aparência (HP, I, 19). O uso do termo aparência/fenômeno não tem também sua conotação comum, dado que o homem comum, ao dizê-lo, diz como “sendo” aquilo que aparece e “frequêntemente erige seu ponto de vista em verdades indiscutíveis e absolutas, condenando como erros e falsidades as opiniões que diferem das suas. Ele também argumenta com frequência em favor de suas teses, ainda que lhe falte a armação argumentativa sofisticada do discurso filosófico” (PEREIRA, 1993, p. 219). O cético diz como a coisa aparece “para mim” e não como aparece “para todos”, tirando, assim, o dogmatismo de se seu discurso. Com isso percebemos ainda que a suspensão de juízo não é uma atitude deliberada, pois se dá quando o cético constata a impossibilidade de tomar uma decisão, ou seja, a epokhe é, também, pathos.

O aparecer/fenômeno permite o discurso sobre as coisas, mas quando só não é suficiente, posto que a sensação não da logos. Ao narrar o que sofre (pathos), o cético usa os fenômenos para o discurso. Não basta a representação do mel: é necessário também o discurso que diz “isto é mel”. Cabe ressaltar que este aparecer pessoal não permite, como demonstrado anteriormente, falar num critério de verdade. Os dogmáticos cometem esse erro pois escrevem sobre o aparecer e pensam que este é igual para todos. Por isso a dúvida cética não recai sobre o fenômeno, mas sobre o que é dito sobre ele. A aparência, o que se apresenta aos sentidos, é o critério com o qual realizamos certas ações e não outras, pois estando nos sentidos e nas afecções involuntárias, não é questionável. Estas aparências nos permitem viver de acordo com as regras gerais, sem dogmas, vendo que não podemos ser completamente inativos, pois temos sensações, sentimos fome e sede, temos a tradição de leis e costumes e nos instruímos em artes onde não somos inativos (HP, I, 21).

Os céticos, desde os mais antigos, utilizam-se de diversos “modos”, também chamados “argumentos” ou “posições”, para colocar as coisas em oposição e, assim, suspender o juízo, conforme explicado anteriormente. (HP, I, 31). A tradição dentre os céticos mais antigos supõe que os modos são em número de dez, sendo que os quatro primeiros dizem respeito ao sujeito que julga, haja em vista que este é um animal, homem ou sentido, existente de alguma forma, o sétimo e o décimo dizem respeito ao objeto julgado enquanto que o quinto, sexto, oitavo e nono dizem respeito a ambos objeto e sujeito, sendo que, de alguma forma, todos giram em torno do modo das relações (HP, I, 38), conforme resumo a seguir:

- O primeiro, que baseia-se na diferença dos animais, ou seja, diferenças originárias (eg. alguns são gerados a partir a união entre dois animais, outros não), diferenças físicas (eg. alguns vêem no escuro, alguns vivem na terra, outros no mar, alguns nascem já vivos, outros em ovos etc. Vemos aqui que se as coisas aparecem de formas diferentes, podemos nós, também, ter nossas impressões sobre ele, mas sobre sua natureza devemos suspender o juízo, uma vez que as provas são inconclusivas;

- O segundo, diz respeito às diferenças dos seres humanos que, além de compostos de corpo e alma, como dizem, diferem na aparência, constituição, tendo então, já que são diferentes, diferentes propensões às doenças, diferente resistência à bebida, diferentes reações à comida, de forma que reagem diferentemente às mesmas coisas, levando-nos à suspensão do juízo;

- O terceiro, que diz respeito às diferentes estruturas dos órgãos dos sentidos e pode ser exemplificado pelo mel, que agrada o paladar mas não à vista e, portanto, não podemos dizer se sua natureza é totalmente agradável ou não e, por isso, suspendemos o juízo a esse respeito;

- O quarto, que diz respeito às condições circunstânciais, ou seja, andando ou dormindo, movimentando ou parado, vazio ou cheio. De acordo com isso as coisas produzem reações diferentes conforme as circunstâncias, como o mel, que parece doce a uma pessoa saudável e amargo a um doente;

- O quinto diz respeito às posições, intervalos e locais, como podemos ver se observarmos um barco que, visto à distância, parece pequeno mas, uma vez próximo parece maior e atracado parece ainda maior;

- O sexto, que diz respeito às misturas, nos mostra que um som, por exemplo, se propaga de uma forma em ar rarefeito e de outro modo em ar denso, que os cheiros agem de uma forma no ar quente e outra no ar frio e que, por isso, não apreendemos a qualidade real de tais seres;

- O sétimo, que diz respeito às quantidades e formações dos objetos e nos dá exemplos como o vinho, que nos fortalece em pequenas doces mas provoca paralisia se muito consumido ou o chifre de um bode, que, em pó, parece branco, mas quando no chifre, no todo, parece preto;

- O oitavo modo, que diz respeito às relações é para onde, cada um à sua maneira, os demais apontam, pois de alguma forma os demais modos mostram a relatividade que impede-nos de fazer afirmações acerca do ser das coisas, mas apenas sobre a natureza que parece ter. Até mesmo as coisas absolutas caem neste modo, pois como diz Sextus Empiricus, “do things which exist differencially differ from relative things or not? If they do not differ, then they too are relative, but if they differ, then, since everything which differs is relative to something, things which exist differencially are relative (HP, I, 137);

- O nono, que diz respeito à raridade ou frequência das ocorrências e mostra como, por exemplo, um terremoto que acontece raramente em determinada área impressiona mais do que em uma área onde acontece com mais frequência, bem como o mar, que provoca espanto em quem o vê pela primeira vez: “rare things too we count as precious, but not what is familiar to us and easily got” (HP, I, 143)

- Por último, o décimo, que diz respeito à Ética, relacionando-se com a disciplina, costumes, leis, crenças míticas e convições dogmáticas. Opondo um ao outro, hábito ao hábito, por exemplo, veremos que os etíopes tatuam suas crianças, enquanto que nós não. Se opormos crença mítica a crença mítica veremos, por exemplo, que em uma crença o pai dos homens e deuses é Zeus enquanto que em outra é Oceanos. Como último exemplo, opondo hábito a leis, veremos que os Persas aceitavam o homosexualismo enquanto que em Roma proibi-se por lei. Não podemos então falar da natureza dessas coisas, mas apenas ao que diz respeito a lei, conduta ou hábito, suspendendo novamente o juízo sobre tais objetos.

Já os céticos posteriores utilizavam-se de cinco modos para levar à suspensão do juízo, a saber:

- o primeiro, baseado na discrepância, onde mostra-se que dentre os filósofos e homens comuns levantou-se um interminável conflito, que impede a aceitação ou a rejeição de algo, levando então à suspensão do juízo;

- o segundo, do regresso ad infinitum, é o que afirma que a coisa utilizada como prova para o problema em questão necessita de outra prova, que por sua vez precisa de outra e assim sucessivamente;

- o terceiro, referente à relatividade é, como já foi dito, o que diz respeito das relações de uma coisa com outra, impedindo a afecção da coisa e levando à suspensão do juízo;

- o quarto, da hipótese, é quando os dogmáticos, forçados a retroceder ad infinitum, assumem um ponto de partida sem argumentação, uma hipótese, garantindo-a sem demonstração. Nesse caso, impossibilitados de assumir a ordem, suspendemos o juízo;

- o quinto, do raciocínio circular, mostra como um objeto inteligível é usado para estabelecer um sensível e como um sensível é usado para estabelecer um inteligível, o que, uma vez feito, nos levaria de volta ao modo da hipótese.

Sextus Empiricus lembra, no entanto, que estes cinco modos dos céticos posteriores não tinham por objetivo substituir os dez anteriores, mas mostrar a precipitação dos dogmáticos com maior variedade e complexidade, devendo então serem tomados juntos aos demais, e, creio, dessa forma também podemos entender os outros dois modos, que visam levar à suspensão de juízo sobre a apreensão da coisa em si mesma ou da coisa através de outra coisa, mostrando que enquanto o primeiro caso já foi demonstrado suspenso anteriormente, o segundo cairá nos modos do raciocínio circular ou do regresso ad infinitum, devendo também ser suspenso (HP, I, 178). Antes mesmo de concluir a exposição desses modos percebemos que “o caráter eminentemente retórico da argumentação filosófica é posto a nu quando a ´técnica’ de sua construção se domina, se exercita e se aprimora na construção da argumentação oposta” (PEREIRA, 1993, 229), de forma que passamos a questionar mesmo nosso uso diário da linguagem, bem como certos posicionamentos que, a esta altura de nossas vidas, já há muito se tornaram dogmas.

Dessa mesma forma ainda podemos entender os oito modos de Aenesidemo que levam à suspensão do juízo sobre as aetiologias, ou seja, das teorias de causa, bem como sobre o orgulho dogmático que recai sobre essas teorias. O primeiro deles mostra que a partir do momento que lidam com coisas não-aparentes, não podem ser confirmados por qualquer evidência aparente. O segundo mostra quão frequentemente o objeto poderia ter uma variedade de causas e é considerado em apenas uma. O terceiro mostra como ordenar eventos que eles atribuem causas que não mostram ordem. O quarto mostra como eles assumem a ocorrência de coisas não-aparentes após afirmarem a apreensão de ocorrências aparentes. O quinto mostra como assumem causas particulares para suas teorias que não estão de acordo com teorias comumente aceitas. O sexto mostra como aceitam fatos que podem ser explicados por suas teorias e recusam outros que possuem igual probabilidade. O sétimo mostra como assumem causas que conflitam não só com as aparências mas também com suas próprias hipóteses e, por último, o oitavo, que mostra que quando há duvida sobre coisas aparentes e coisas investigadas eles baseiam suas doutrinas duvidosas em coisas igualmente duvidosas (HP, I, 180).

Após a exposição de todos os modos usados pelos céticos em sua investigação vemos que os dogmáticos, em sua “precipitação que consiste em dar assentimento a uma argumentação aparentemente conclusiva, em deixar-se seduzir por ela, ao invés de continuar a investigação e aprofundá-la” (PEREIRA, 1993, p.230), podem realmente ser prejudiciais para a filosofia pois, em certo momento, deixam de investigar para defenderem suas posições, suas criações filosóficas, permitindo aqui, novamente, uma compreensão do problema proposto no tema proposto e em que consiste a busca, pelo discurso, da cura, lembrando novamente o que nos diz o professor Porchat em seu texto “Ceticismo e argumentação”: “o dogmatismo dos filósofos – e, não menos, o dos homens comuns – nos aparece claramente como uma enfermidade da razão e da linguagem, para a qual somente o pirronismo constitui a adequada terapêutica” (PEREIRA, 1993, 233).

Podemos então pensar que o uso do discurso, como mostrado anteriormente, de forma não-dogmática, narrando apenas seu aparecer pessoal, a maneira como lida com esse problema, faz com que “a questão do uso da argumentação ao nível fenomênico (que) se insere na problemática mais ampla do discurso não-tético (seja) uma das contribuições mais profundas, originais e fecundas da filosofia cética para o pensamento humano” (PEREIRA, 1993, p. 242).

Os dogmáticos, mesmo ao tentarem, novamente através da argumentação, igualar a escola pirrônica a outras filosofias, podem ser questionados, como de fato o foram, ao mostrar certas semelhanças de suas investigações com outras já feitas anteriormente, omitindo outros pontos diferenciais e fazendo mesmo um uso questionável da linguagem em seu favor. Nos casos das comparações com os heraclitianos, que afirmam que as coisas são e não são de tal forma e no caso de Demócrito, que afirma que as coisas não são de nenhuma forma, há uma evidende dogmatização ao falar do ser das coisas. No caso de Protágoras, que mesmo ao introduzir a relatividade dogmatiza a fluidez da matéria, dos cirenáicos, que afirmam que o fim é o prazer e não a quietude e/ou dos acadêmicos, onde mesmo havendo o exercício da dúvida ainda fazem da suspensão de juízo um fim em si mesmo, deixando de lado a ataraxia, ficam claras as diferenças, ainda que poucas tenham sido citadas, pois para um aprofundamento nesse assunto muito mais precisaria ser estudado e analisado (HP, I, 210, 213, 215, 216, 220). Ainda sobre o uso dogmático da linguagem, podemos ver como foi usado contra os céticos o argumento de que eles não poderiam falar contra as filosofias dogmáticas, pois para isso seria necessária sua apreensão e, com isso, seria aceita como válida. O fato é, no entanto, que ao mesmo tempo em que colocavam esse peso na palavra “apreensão”, tinham um segundo uso para ela, mais fraco, pois, como sabemos, eles mesmos criticavam outras filosofias que não a deles, de forma que a própria apreensão que exigiam dos céticos seria necessária para eles.

Essa argumentação falha é, como vimos, a grande matéria-prima dos céticos que, usando por vezes das próprias armas dogmáticas, buscam a ataraxia, sendo, por isso, amigos dos homens, ajudam a eliminar eventuais perturbações dos homens, de forma que podemos concluir que “o dogmatismo não se sustenta sem argumentação conclusiva, mas o ceticismo mostrou que nenhuma argumentação é conclusivamente verdadeira” (PEREIRA, 1993, p.226)

Referências bibliográficas:
Empiricus, S., Outlines of Pirronism, Londres, Harvard University Press, 1993
Pereira, O.P., Ceticismo e Argumentação, Analytica I, Rio de Janeiro, 1993