Bom, resolvi escrever também um post sobre o assunto, mas não vou discutir as qualidades do filme, nem se o Alan Moore está correto com seu “não vi e não gostei”, ou se os puristas tem razão em achar uma droga. O fato é que gostei do filme e, por hora, essa informação é suficiente.

Eu poderia ter falado sobre Watchmen há muito tempo, baseado apenas nos quadrinhos, tendo em vista que eu já havia lido. A diferença é que antes não faria sentido pra quase ninguém, hoje pode fazer. Muita gente verá o filme e o que direi fará sentido, pois é algo comum tanto à história de Moore e ao filme.

Li alguns posts e reviews falando sobre uma necessidade de mudar o mundo indicada na obra de Alan Moore. É disso que eu discordo completamente. O que há ali não é, de forma alguma, a indicação de que as pessoas devem mudar o mundo. Há, sim, uma indicação de mudança INDIVIDUAL, de formas de agir, de hábitos, de pensamentos. Repito: não é indicação de que é preciso mudar o mundo, é o contrário disso, e explico o motivo.

Rorschach, o mais radical dos heróis, é extremamente violento e segue um código bem particular. Seus métodos podem ser questionáveis, mas é com ele que as pessoas simpatizam. É um justiceiro, pode ser considerado cruel, mas também humano, como demonstra ao agradecer o Coruja por sua paciência. Voltarei a ele depois…

Ozymandias (estou contando os minutos pra que algum “gênio” diga que ele representa o capitalismo ou alguma asneira do tipo) é o homem mais inteligente do mundo. Pois bem, não é necessário que ele seja de fato, é necessário apenas que ele acredite nisso. Todos aqueles que se dão mais valor do que realmente tem acabam provocando desastres. Ozymandias é que representa a “necessidade” de mudança do mundo. Para ele é a mudança que conta, não os custos. Ozymandias é Hitler, é Stalin, é Castro, são os aiatolás. Ozymandias é a mudança pela imposição: mata milhões para salvar bilhões. É esse o preço da mudança do mundo.

A mudança importante – cuja necessidade é de fato apontada – se dá no indivíduo, naturalmente, não por obrigação. A mudança indicada não se dá como adorariam os imbecis marxistas, é outra coisa.

A mudança individual ocorreu em Jon, Dr. Manhattan, quando conversava com Spectral na superfície de Marte. Sua mente fria e científica consegue entender algo especial, raro: um milagre. A própria mudança individual e a possibilidade de que Jon perceba esse fenômeno, sutil e poético, é um milagre e, como tal, não se faz por decreto. Jon mudou, percebeu partes da humanidade que havia deixado de perceber após o acidente (não há nada que indique que antes ele percebia, mas enfim). A mudança, no entanto, é sutil, lenta, toma seu tempo. Ela aconteceu em Dr. Manhattan, mas não o suficiente para que ele tomasse o lado de Rorschach. Pode vir a ocorrer um dia, quem sabe. Como disse, é individual, lenta.

O violento Rorschach foi o único que entendeu que o que acontecia naquele momento, foi o único que não compactuou. Foi o único que não mudou e se manteve firme, defendendo seu modelo moral. Percebem o que quero dizer? Não é necessário que um indivíduo mude, ou que um grupo mude. De fato, talvez nenhuma mudança seja necessária. É preciso, sim, que as coisas sigam seu fluxo, naturalmente, não de forma imposta. É preciso também que haja uma base moral, ética, fundamentada. Essa foi a base de Rorschach.

Mudanças são lentas, são pequenos milagres. O mundo não os vê. Indivíduos vêem.

Links relacionados:

1. Mudanças…
2. Mocinhos e bandidos

“Yea! deem not of change: ye shall be as ye are, & not other. Therefore the kings of the earth shall be Kings for ever: the slaves shall serve. There is none that shall be cast down or lifted up: all is ever as it was. Yet there are masked ones my servants: it may be that yonder beggar is a King. A King may choose his garment as he will: there is no certain test: but a beggar cannot hide his poverty.”
- Liber AL, II, 58

Há alguns anos li um trabalho bem interessante do historiador Georges Duby, chamado “A sociedade Cavaleiresca” (Martins Fontes, 1989 – recomendo, mas duvido que alguém leia), que trata, é claro, da formação das cavalarias na Idade Média. Há algumas teorias e estudos baseados em documentos da época, mas basicamente e muito, muito resumidamente, parte do que ele diz é que por volta do ano 1000, com o enfraquecimento dos nobres e o fortalecimento da igreja, foram lançadas campanhas de paz, com a igreja trazendo pobres para perto de si, mantendo-os longe das armas. As armas eram, então, mantidas por alguns, dispostos a lutar e que recebiam por isso, vindo cada vez mais a fortalecer-se, como uma espécie de classe.

Os pobres não lutavam, outros eram covardes, outros padres, mas nada disso impedia – o contrário – que existissem outros, dispostos a combatê-los e tomar o que tinham, ou ainda pessoas dispostas a criar confusão, não preocupadas com o a campanha de “paz” proposta.

Daqui pra frente sou eu escrevendo, baseado em outras leituras e observações, algumas mais atuais do que vocês podem pensar, e não mais um resumo simplificado de Duby: esses cavaleiros eram pagos para protegê-los, mas é claro que as pessoas não gostavam de pagá-los. A covardia ou a religião que assumiram os impedia de lutar, mas ao mesmo tempo achavam injusto pagar outrem. Esperavam serem protegidas apenas por boa vontade. Ora, a justiça!

Percebem alguma semelhança com hoje, 1000 anos após? Querem que morram por eles, literal e metaforicamente, mas não querem fazer sacrifícios. Ora, a covardia!

Não lutam em tempos de guerra, reclamam de sua duração, reclamam dos gastos, reduzem a coragem de quem os defende a mero produto à venda. Mercadoria cara, diriam eles. Em tempos de paz, preferem evitar os gastos, afinal, já não precisam mais daquele serviço. Seria, digamos, como queimar plantações logo após o almoço, pois não se sente mais fome. Quando a fome voltar e não houver mais nada disponível, amaldiçoarão aquele que não oferece os prazeres esperados. Ou a proteção esperada, para continuar no assunto.

Aquele que não luta, não se defende, não tem disciplina e, principalmente, não entende um certo nível de ética, não aquela de cordeiros, mas a de soldados nascidos, de reis, merece de fato morrer como escravo e ter seu nome esquecido.

Acontece, porém, que mesmo dentre esses covardes existem aqueles que estão em um nível ainda mais baixo, aqueles que usam as palavras como arma para combater o que mais precisam. São aqueles escravos que usam da retórica ou da pequena influência que possuem, da ignorância das massas, dos fenômenos dos rebanhos, que percebem apenas a entonação das palavras, não seu sentido, assim como os cães. São nada mais que isso: cães. Domesticados, enfraquecidos, sem instintos, intelectuais!

Instintos não são apagados pelas palavras e pela razão. São jóias na coroa de reis, são parte da divindade. Quem não age com vísceras, nunca as teve. Aquele que fala da dor sem nunca tê-la sentido, aquele que fala de guerra sem nunca ter lutado, que fala de derrotas sem nunca ter perdido, de vitórias sem nunca ter vencido, formado por páginas lidas e não por experiências.

É o enfrentamento que mostra as vísceras.

“Ye are against the people, o my chosen!” (Liber AL, II, 25).

“Na medida em que a alma conhece as coisas como
necessárias, tem maior poder sobre as afecções, por
outras palavras, sofre menos por causa delas”
Espinosa, Ética, Parte V, Proposição VI

Este trabalho tem por objetivo pensar a liberdade humana a partir do conhecimento de sua natureza, conforme a segunda proposta dada, a saber, “digo livre a coisa que existe e age a partir da só necessidade de sua natureza”, tendo em vista que a liberdade de Deus de se autodeterminar é a mesma que o homem possui ao conhecer sua essência e tornar-se ativo, buscando também sua autodeterminação.

Faz-se necessário, antes de continuarmos, vermos o que vem a ser natureza e ação na filosofia de Espinosa: na Ética, proposição XVI, parte I, o filósofo argumenta que “da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em numero infinito de modos, isto é, tudo que pode cair sob um intelecto infinito”. Dessa necessidade segue-se que as coisas têm, então, uma causa necessária. Conhecer pela causa é conhecer verdadeiramente e, portanto, conhecer a causa é conhecer a natureza, saber a essência, que, no caso humano, refere-se a singulares.

A substância, única, é capaz de infinitas ações, das quais conhecemos duas, pensamento e extensão. Os efeitos dessas ações são os modos/afecções. As afecções são a forma de agir (ação) da substância, de forma que inteligir, considerar o que se sabe sobre as coisas como partes de sua natureza e procurar conhecê-las, é buscar conhecer sua causa, sua essência, aproximar-se de Deus. Portanto, como vemos no escólio da proposição IV, parte V, “devemos sobretudo trabalhar para conhecermos clara e distintamente, quanto possível, cada afecção”.

Ao tomarmos os homens como exemplos de coisas singulares, podemos concluir então que a liberdade, ou seja, o conhecer e viver de acordo com sua natureza, é onde reside sua divindade, tendo em vista que “tudo que existe são modos da natureza divina” e que “os modos da natureza divina são também conseqüência necessária, e não contingente, da própria natureza divina”, conforme a demonstração da proposição XXIX, parte I, da Ética.

Vivemos, no entanto, em ilusão de livre-arbítrio, pensando os atos como fins, quando são, na verdade, apenas efeitos. Sob tal ótica podemos considerar e compreender o exemplo dado por Espinosa em sua carta 58, ao demonstrar que uma pedra atirada por alguém, caso pudesse pensar, se esforçaria para continuar se movendo, crendo depender de si só, ignorante da causa de seu movimento.

Deus não escolheu criar as coisas como são: elas são necessárias, são parte da natureza divina, decorrem dela. Se houvesse escolha, haveria também negatividade, abriria-se espaço para outras possibilidades, para contingência, para um não escolhido, mas “na Natureza nada existe de contingente; antes tudo é determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo” (Proposição XXIX, parte I).

Falar em necessidade não implica, portanto, falar em fatalismo, pelo contrário. Para pensar em fatalismo é preciso pensar em contingências, em alternativas e possibilidades, em melhor ou pior, abrindo-se, novamente, espaço para a negatividade, que não existe nesse caso.

Isso não me parece conformismo, de forma alguma, como veio a ser entendido em alguns casos, mas, pelo contrário, uma forma de compreender melhor o que se dá, olhando para as causas e não para os fins, olhando para a natureza e o que ela exige para dar-se completamente, para ser plenamente.

Conhecer as afecções aumenta o poder sobre elas, sofre-se menos, aproxima-se então o conhecimento da natureza, da causa, não de uma suposta causa final, de um efeito tido como tal por ignorância, mas sim da origem, da positividade, da necessidade.

Parece, entretanto, que é simples conhecer a causa e seus efeitos, mas não podemos esquecer que lidamos também com o que ocorre contra nossa vontade, dentro do contingente e do possível: as paixões. Os afetos podem ser ativos e passivos, ou seja, podem vir de nossa natureza ou não. Um afeto passivo pode trazer alegria, mas não é uma alegria que torna o indivíduo livre, posto que é contingente, não há controle ativo sobre ela. Pode ser uma paixão alegre, sim, mas poderia também não ser.

Conhecer causa e efeito, transformar paixão em ação, contingente em necessário, enfim, ser ativo. Essa atividade é o estado que capacita à autodeterminação, de forma que aí reside a liberdade. Agindo dessa forma, pela necessidade de nossa natureza, estaremos nos aperfeiçoando, passando “de uma menor a uma maior perfeição” e, dessa forma, elevando nossa alegria, que está nessa passagem, nesse aperfeiçoamento.

Se é de nossa natureza buscarmos a felicidade e agirmos em função de tal objetivo, como podemos resolver o problema das diferenças entre indivíduos, haja visto que o que é felicidade para mim pode não ser para outro? A natureza deve ser pensada individualmente, de forma que ao conhecermos cada um nossa parte, lidaremos melhor com os demais e seremos felizes? Ou há uma unidade, uma natureza humana, única, que deve ser reconhecida, independente de contingências de nossas paixões enquanto indivíduos?

A idéia de uma natureza humana, de uma necessidade de felicidade única, é perigosa, vale notar, na medida em que abre margem para a criação de sistemas políticos e religiosos – cuja relação foi analisada por Espinosa em seu Tratado Teológico-Político –, dai Espinosa afirmar que os filósofos “em vez de uma ética, escreveram uma sátira”.

Não devemos pensar na Ética, entretanto, como apenas uma descrição dos singulares, posto que tudo é necessário. Não podemos pensar numa descrição pura e simples, onde não há possibilidade de transformação. É necessária uma mudança de foco para compreender onde pisamos: estamos, sim, buscando saber qual é a natureza/essência dos singulares, buscando aperfeiçoamento, não um mero relato. É necessário conhecer a natureza e então dar seqüência a ela, desenvolvê-la: é nesse campo que devemos buscar o cumprimento da ética.

Pensar felicidade e liberdade universais, em bem e mal universais é, portanto, um equívoco. Esses universais têm serventia à moral descritiva, que se contenta em dizer como as coisas são ou não são e como deveriam ser, não à ética que busca o conhecimento da natureza. Nesse sentido, então, podemos compreender o exemplo dado por Espinosa em sua carta 23, ao dizer que “se algum homem percebe que pode viver mais comodamente pendurado na forca que sentado à sua mesa, ele agiria como um insensato ao não se pendurar”.

Se seguirmos por esse caminho, podemos concluir que uma vez que cada indivíduo compreenda sua essência, fazendo de seu conhecimento, de suas ações, a forma de determinar-se, exatamente como propõe o filósofo, não há como cair nessa armadilha, nessa universalização dos singulares, e assim, uma vez compreendida e sendo desenvolvida, autodeterminação em curso, veremos os humanos, individualmente, exercendo sua liberdade, sendo, enfim, agentes e então a alma não terá “outro poder que não seja o de pensar e de formar idéias adequadas” (Proposição IV, parte V, escólio).

Referências bibliográficas:
Espinosa, B., Ética, Relógio d´Água, 1992

Links relacionados:

1. Liberdade humana e liberdade divina: contingência ou necessidade?
2. Liberdade, transgressão e moral

Por um lado acho um desperdício que algumas discussões, surgidas quando eu pesquisava pra faculdade, fiquem engavetadas, sendo que poderiam gerar mais discussões ou nem isso, mas por outro me irrito com a simples cópia. Às vezes acho que os textos são tão longos que ninguém lê, mas a verdade é que além de serem longos, precisam de um mínimo de cérebro, de boa vontade e… conhecimento prévio de muita coisa. Pelo menos uma certa bagagem cultural, convenhamos.

Estava olhando as estatísticas do site hoje e o que me chamou a atenção foi a complexidade das frases usadas em sistemas de busca para chegarem até aqui. Algumas parecem pesquisa, realmente, tipo “tal pensamento em tal filósofo”. Outras, ao contrário, são temas de trabalhos, aqueles bem óbvios e conhecidos. Aposto que o sujeito chuta no Google, pega o resultado, copia, cola e imprime, sem ler. Uma vez, no Mackenzie, vi uma criatura entregar um trabalho desse tipo e o professor descobrir. Como? O nome do autor estava no meio de um parágrafo. O imbecil do aluno não se deu ao trabalho de ler o que pegou! Nada!

Queria saber quem usa realmente algo do que postei e se é pra pesquisa ou simples cópia. Sei que nunca, jamais, recebi um obrigado sequer. Também nunca recebi nenhum e-mail ou comentário contestando o que escrevi, apontando erros ou discordando. Sim, digo discordando pq os textos são OPINATIVOS. Esses trabalhos que ponho aqui, caso os copiões não percebam, tem minhas opiniões, não são descritivos dos pensamentos dos autores. Pra isso existem os livros. O que fiz foi analisar algumas coisas sob minha – pequena – ótica ou comparar coisas, como Kant x Rousseau, Bacon x Adorno, Voltaire x alguém. Percebem a diferença? Já pensou se o cretino copia algo e entrega sem questionar para um professor esperto que discorde do que eu disse? Juro que pago pra ver isso acontecer…

Pra concluir, gostaria que alguém que chegasse aqui buscando esse tipo de informações se desse ao trabalho de falar a que veio. Pode ser por e-mail, comentário, não importa. Só queria saber que fim levam essas coisas.

Sabado, quase 2 da manhã. Em casa. Ótimo lugar. Se é que existe um ótimo lugar, claro. Sabe, tenho a sensação de que estou cometendo um grande erro ou de que já cometi, mas não sei exatamente qual é ou foi. Sempre há como arrumar. Mesmo? Não sei. Sei, sim, que os erros/acertos mudam os caminhos que trilharemos. Só não sei exatamente se gostarei do que vou encontrar pela frente. Quero dizer, não sei que tipo de caminho resta depois de errar bastante.

Ser muito ético, moralista, etc, tem seus problemas. Vários problemas, aliás. Começa que faço as coisas pensando nos outros. Deveria começar uma escolha qualquer pensando no que EU quero, mas penso nos outros, se não vou magoar alguém, se não vou machucar. Resultado? Nó na garganta. Ninguém imagina como está doendo. E dai? Culpa minha. Se eu fosse mais egoista não estaria. Estaria na de alguém que não eu e eu não teria nada a ver com isso. Mesmo?

Meu silêncio fala por mim. Sabe como é estar em um lugar e não se achar por ali, mesmo sendo bem acostumado(a) a ele? É isso. No momento este é um ótimo lugar. Não vejo ninguém sorrindo perto de mim. Nem chorando. Mmmm… exceto eu. Chorando e rindo de minha idiotice. Perda de tempo… quem se importa?

Daqui a pouco amanhecerá novamente. Estou bem cansado das manhãs.

Links relacionados:

1. Liberdade, transgressão e moral

A moral dada a priori em Kant, pelo imperativo categórico, ou seja, uma lei que seguimos e ao mesmo tempo somos autores, é baseada no dever, cuja efetivação relaciona-se à idéia do Soberano Bem. O problema, porém, é que uma moral baseada no dever não é desinteressada, pois há por trás dela uma promessa de punição ou recompensa, que a torna hipotética e, por isso, não poderia ser fundamentada dessa forma: se o imperativo categórico não funciona sempre, não pode ser absoluto e incondicional. A felicidade não é, para Schopenhauer, conseqüência da virtude, e o filósofo afirma ainda que uma ética sem pressupostos metafísicos não pode estar fundamentada sobre o “tu deves”. Schopenhauer critica Kant por afirmar que “uma ação só tem valor moral genuíno quando acontece simplesmente por dever, sem qualquer tendência relacionada com ela” (id., ibid., p. 40). Podemos tirar daí, como faz Schopenhauer, que a moral kantiana é fria, enfadonha, onde se ajuda o próximo por obrigação e nada mais, indiferente a seu sofrimento.

A afirmação de Kant, citada por Schopenhauer, de que “numa filosofia prática não se trata de dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça” e de que “existem leis morais puras” (id., ibid., p. 23) tem origem na idéia de dever moral teológica. Para Schopenhauer, as leis morais não podem ser admitidas sem prova: “para que se possa admitir numa ética científica leis para a vontade, tem-se de exercer na ética a probidade e não somente em recomendá-la” (id., ibid., p. 24 e 25). Uma ética a priori, como quer Kant, é formal e, portanto, só nisso consiste, não no conteúdo das ações. Não sendo, então, demonstrável empiricamente, toda estrutura construída sobre ela também não será. Com isso temos que em Kant a moral é prescritiva, enquanto que em Schopenhauer é descritiva, baseada em fatos, empírica.

Para Schopenhauer, a moral deve ser baseada no “que é, no que acontece realmente” (id., ibid., p. 23) e não se dá, como em Kant, a priori. Pelo contrário: só podemos conhecer nossas respostas perante os acontecimentos. A moral está na intenção, quer dizer, nos atos, que se toma sem interesse próprio, egoísta, ou seja, sem a preocupação com o resultado ou com o retorno que ele trará. A compaixão é resultado da experiência, do indivíduo que se reconhece nos outros, quebrando a ilusão do princípio de individuação, e, por isso, refere-se a algo que já se deu, não programado pela razão. Exceto pela compaixão, todas as ações humanas são baseadas no egoísmo, próprio do querer viver, da vontade. Não podemos saber como reagiremos a determinada situação antes que ela se apresente. A moral, baseada em fatos e não em especulação é simples e pode falar até mesmo para o homem mais rude.

Ao dar importância primária à vontade, Schopenhauer afirma que nela deve ser buscado o sentido moral do mundo, enquanto que na ética proposta por Kant temos “sempre, por detrás, o pensamento de que o ser íntimo e eterno do homem consistiria na razão” (id., ibid., p.38). Se o homem tivesse essas leis à priori, como quer Kant, deveríamos supor que ele terá de se conformar com elas e segui-las, pois, caso contrário nada valem. Para Schopenhauer, a “motivação moral tem de ser simplesmente algo que se anuncie por si mesmo, por isso tem de ser positivamente agente e, portanto, real; e como para o homem só o empírico ou o que porventura é empiricamente existente tem realidade pressuposta, a motivação moral tem de ser, de fato, empírica” (id., ibid., p.51).

Em Schopenhauer temos que o comportamento racional não trás, de forma alguma, retidão e caridade, mas, pelo contrário, podemos sim agir racionalmente de forma malévola e egoísta: “racional e vicioso podem unir-se bastante bem, e é só pela sua união que se tornam possíveis os crimes maiores e de ampla repercussão” (id., ibid., p. 61). Uma ética do dever pode me levar a fazer caridade, não pelo dever, mas para experimentar, enquanto o egoísmo, por sua vez, se veste de cordialidade para usarmos pessoas como meios para nossos fins. Isso não quer dizer que somos éticos, mas o contrário. Não podemos esperar que o querer por dever do imperativo categórico se livre de interesse: “peço que se reflita sobre o que isso quer dizer: de fato, nada menos que uma vontade sem motivo, portanto um efeito sem causa” (id., ibid., p.81).

Ao fazer uma análise do que seria a consciência, Schopenhauer nos diz que o imperativo categórico kantiano é algo similar àquela, mas que este age antes, enquanto que aquela fala depois. O fato, porém, é que todos os homens têm, às vezes, pensamentos mesquinhos e maldosos sem que sejam responsáveis por eles, pois eles dizem respeito a atitudes que qualquer ser humano poderia tomar, não necessariamente aquele que os teve. Em muitos casos eles sequer podem se tornar realidade. Só nas ações o indivíduo aprende a se conhecer, pois essas são conhecidas e não pensadas. Nossa responsabilidade moral reside, segundo Schopenhauer, no que fizermos e o que poderíamos ter feito de outra maneira: se podemos reconhecer nossas ações, reconhecermos nossas obras, somos responsáveis por elas, pois trazem nossa marca.

A questão, nesse ponto, é que a responsabilidade sobre nossos atos pressupõe possibilidade que, por sua vez, pressupõe liberdade. O indivíduo tem essência, seu caráter inteligível que é inacessível e só pode ser conhecido pela experiência, por seu caráter empírico. Este é, então, determinado e só realizará as ações que estiverem contidas em seu caráter inteligível. Dessa forma nossa liberdade não está em nossas ações, mas em nossa essência, aquilo que nos determina, que é assim mas poderia ser outro: a responsabilidade está no que se é, não no que se faz: “a ética é, na verdade, a mais fácil de todas as ciências, já que não há nada mais a esperar a não ser que todos tenham a obrigação de se construir a si mesmos, derivando do princípio máximo que se enraíza no seu coração a regra para cada passo que surja, pois poucos têm o lazer e a paciência para aprender uma ética construída e já pronta” (id., ibid., p.164).

Schopenhauer chama nossa atenção para o fato de que, quando uma pessoa toma uma atitude desinteressada, compassiva, em relação a outrem, causa espanto e comoção, devido à raridade com que isso acontece, por não ser próprio do egoísmo com que estamos acostumados. O espanto é causado pois nós, para nós mesmos, somos imediatos, enquanto que os outros se dão para nós apenas mediatamente. A questão que deve ser resolvida é se há ações de justiça espontânea e caridade desinteressada e tal questão, embora empírica, não deve ser resolvida somente na experiência, pois nela vemos a ação, não os impulsos: qualquer interesse tira a moralidade da ação. Para ele, a própria justiça, como virtude genuína, tem origem na compaixão e exemplifica ao afirmar que “quando alguém sente prazer em conservar uma coisa de valor que foi achada, nada o conduzirá (se excluirmos todos os motivos religiosos e de prudência) mais facilmente de volta ao caminho da justiça do que a representação, da aflição e dos lamentos daquele que perdeu” (id., ibid., p. 146).

A moralidade de uma ação está, para Schopenhauer, em sua relação com os outros, podendo ser justa e caridosa ou mesmo o contrário. Ações morais caridosas são as que deixam o indivíduo com uma sensação de contentamento consigo mesmo, que visam apenas o bem estar de outra pessoa, enquanto que seu contrário é causado por uma alegria maligna, um prazer em causar danos ao outro. Se visamos o bem estar do outro, ele se torna o fim último de nossa vontade e passamos a querer seu bem imediatamente, como se fossemos nós próprios, havendo então identificação através de sua representação em nossa cabeça, na medida em que nossa ação anuncia a diferença como suprimida: “esta participação direta e mesmo instintiva no sofrer alheio é a única fonte de tais ações (…), se forem puras de todos os motivos egoístas e, por isso mesmo, se despertarem em nós aquele contentamento íntimo que chamamos de consciência boa, pacificadora e aprovadora” (id., ibid., p. 160). Com isso temos, então, participação imediata no sofrimento do outro, vemos o não-eu tornar-se eu: “isso pressupõe, porém, que eu tenha me identificado com o outro numa certa medida e, conseqüentemente, que a barreira entre o eu e o não-eu tenha sido, por um momento, suprimida” (id., ibid., p. 163).

A dor do outro provoca em nós esse sentimento, “a infelicidade é condição da compaixão” (id., ibid., p.173), enquanto que a felicidade nos deixa indiferentes, não despertando em nós esse sentimento de identificação. Em alguns casos pode mesmo ocorrer o contrário, despertar inveja. Até mesmo nosso sofrer estimula nossa atividade, ao passo que nosso contentamento nos deixa inativos. A compaixão, então, age positivamente, levando a uma ajuda ativa: “quem está cheio dela não causará, seguramente, dano a ninguém, não prejudicará ninguém, mas, antes, sendo indulgente com todos, a todos perdoará e a todos ajudará quando puder, e todas as duas ações terão a marca da justiça e da caridade” (id., ibid., p.171).

Com isso, Schopenhauer pergunta “se a compaixão é a motivação fundamental de toda justiça e caridade genuínas, quer dizer, desinteressadas, por que uma pessoa e não outra é por ela movida?” (id., ibid., p.190). A resposta, encontrada pelo filósofo na filosofia kantiana, está na diferença de caráter, explicada pela diferença citada anteriormente entre caráter empírico e caráter inteligível: “os motivos caritativos (…) não podem nada em relação àquele que só é sensível aos motivos egoístas” (id., ibid., p.197). Para estes a saída seria apenas por uma “miragem”, desviando sua vontade, mas não proporcionando alguma melhora. Para isso seria necessário trabalhar com a razão, tentando oferecer algum esclarecimento, oferecendo “uma compensação mais correta daquilo que se apresenta objetivamente”. Schopenhauer explica que nisto se baseia o sistema penitenciário americano, que não pretende corrigir a essência do indivíduo, mas sua razão, mostrando a ele alternativas: “por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a moralidade” (id., ibid., p.198). Já que não podem mudar a vontade alheia, oferecem caminhos alternativos que possam ser seguidos até ela.

Para concluir, creio que uma última citação de Schopenhauer dirá algo sobre a compaixão, identificável na prática mas aparentemente tão difícil de expor à razão: “toda boa ação totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente desinteressada, que, como tal, tem por motivo a necessidade de outrem, é, quando pesquisada até o último fundamento, uma ação misteriosa, uma mística prática, contanto que surja por fim do mesmo conhecimento que constitui a essência de toda mística propriamente dita e não possa ser explicável com verdade de nenhuma outra maneira” (id., ibid., p.221).

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte I: Como pensar a relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer?
2. Liberdade, transgressão e moral
3. A possibilidade da metafísica em Kant

Introdução

Para Schopenhauer as idéias não são produto da razão, como em Kant, mas intuições já abstraídas por nossa razão, visto que somente esta nos dá juízos. O que normalmente conhecemos por meio de nosso intelecto e que é abstraído por nossa razão vem de nossa vontade, que busca a si mesma enquanto se manifesta em nosso corpo, tendo então o mundo como sua objetivação. A vontade é corporal e devido a isso o intelecto é atividade orgânica a seu serviço, de forma que nossas representações e respectivas relações são interessadas, ou seja, agem a favor do querer-viver, de forma egoísta, “quer dizer, a vontade conhece-se a si mesma no indivíduo que conhece (…), assim o conhecimento do mundo considerado como representação é profundamente interessado” (CACCIOLA, 1999, p.7).

A vontade é ímpeto cego, não regido por um intelecto geral, tal qual deus, só tendo sentido em nosso corpo, dotado de consciência individual. A vontade se realiza independentemente do conhecimento, vindo a produzi-lo apenas na tentativa de conhecer a si mesma, já que, enquanto tal, não pode tornar-se representação, ou seja, vontade não é objeto para o sujeito. Os atos do corpo são atos de vontade e sem aqueles a consciência nada poderia conhecer: a consciência voltada para si, sem objeto, perder-se-ia, pois não temos vontade a partir da representação. O encontro do corpo com a vontade se dá na causalidade, espaço-tempo. O princípio de conhecimento, por sua vez, não obedece ao espaço-tempo, somente à lógica. Não há, no entanto, diferença entre querer e fazer, posto que pensar no futuro ou no passado é já abstração.

A vontade, contudo, pode ser negada por manter relação com o mundo enquanto representação, não sendo, então, um absoluto em si. Negar a vontade é reduzi-la ao mínimo, de forma relativa, levando-a a negar a si mesma. Nos fenômenos ela acontece sucessivamente, da maneira como se dá o conhecimento, ou seja, vontade/caráter é a maneira como respondemos os motivos/desejos, variando de homem para homem. Assim nossos atos, inclusive os atos morais, são conhecidos somente no tempo/espaço/causalidade, que permite a nós a ilusão do princípio de individuação. Dessa forma, quanto mais distante da vontade estiver a representação, mais livre ela é.

Relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer

A estética não se submete ao princípio de razão suficiente e a arte não pode pertencer ao âmbito ou ser objeto de juízo, mas apenas do intuitivo, de onde vem o sentimento do belo: “a representação estética não se refere mais ao corpo, ela se dá para o puro sujeito do conhecimento. Assim a percepção do belo é marcada pelo desinteresse e pela desindividuação, resultando em um conhecimento imediato do objeto, que se isola dos demais e não se submete mais a relações” (id., ibid., p. 8). A beleza não está nas coisas, a priori, mas deve ser buscada quando conheço a própria coisa como idéia, desvinculando-a, assim, do querer-viver. Temos, então, a representação não de um objeto individual, mas do próprio objeto, não de uma dor, mas da própria dor, como no caso da música. A relação do real com o ideal está na cabeça de cada um, no mundo que cada um projeta. “Assim o desinteresse, que acompanha a arte, tendo sido traduzido como prazer negativo, levaria a interromper o ciclo das carências e satisfações que expressam o sofrimento do mundo” (id., ibid., p. 6).

Neste sentido podemos pensar a contemplação servindo como caminho para o gênio, homem de visão privilegiada, que se perde na intuição pura, “levado a um ascetismo momentâneo na sua atitude contemplativa diante do belo” (id., ibid., p. 6), deixando de lado, assim, seus interesses, chegando ao conhecimento objetivo, como uma representação particular, “uma liberação provisória da servidão do querer-viver” (BRUM, 1998, p. 85), que o afastaria do movimento de afirmação e negação, desse desejar que, assim que se satisfaz, encontra um novo objetivo ou alterna estes períodos com o tédio. Na obra de arte os conceitos empalidecem perante a representação: “se na vida absurda as funções da representação estão subordinadas à vontade, na contemplação estética a relação se inverte: a vontade fica a serviço da representação” (id., ibid., p. 86), quer dizer, o conhecimento perante o objetivo, fora do espaço/tempo/causalidade, de onde a vontade se objetiva. Assim, o mundo é exposto pelo avesso, como algo representado sem o querer-viver, sem a necessidade de domínio contida naquela idéia, sem a objetividade da perpetuação, restando, então, puro prazer.

Para Schopenhauer, conhecimento estético e conhecimento metafísico são a mesma e única coisa. No momento da representação estética há fusão entre sujeito e objeto e o que conhece tem seus sentimentos anulados perante a própria representação, “não se trata mais de um saber relacional, que parte da relação dos objetos ao corpo já que a idéia não participa da multiplicidade fenomênica, caracterizando-se, pelo contrário, por sua imutabilidade e perenidade” (CACCIOLA, 1999, p. 10). O sujeito perde sua individualidade e mergulha no objeto, conhecendo-o em sua singularidade e universalidade, da mesma forma que ocorre durante o ato compassivo, sentindo em si a dor do outro, rompendo a barreira que os separa. Arte é, sim, representação, mas seu interesse é puramente objetivo, onde se permite conhecer a idéia como pura representação, sem a necessidade de um singular que lhe sirva de modelo. A beleza, então, é imediata, intuitiva, não mediata, e libera o conhecimento de sua subordinação à vontade: o intelecto conhece sem o discurso, sendo este o conhecimento mais direto possível. A vontade aparece para o artista na idéia e este a expõe na arte, anulando assim o próprio corpo: o corpo do egoísmo é vencido, ou seja, “o ato anti-moral por excelência” (CACCIOLA, 1994, p. 158), assim como ocorre na compaixão.

As idéias, divididas pela ilusão da individuação, são, assim, conhecidas de maneira uma, de forma que a arte não é cópia, mas expressão do real: “se o fenômeno é uma ilusão e o mundo fenomênico é ilusório, na arte essa ilusão é desvelada como tal em seu âmago” (CACCIOLA, 1999, p. 7). Uma vez acima da vontade, o homem é preenchido pelo sentimento do sublime, podendo contemplá-lo e escapando, assim, de sua pequenez, de sua prisão. Na negação os fenômenos deixam de agir para o querer-viver, a vontade é dividida e sua tensão é a luta. A loucura é refúgio de uma vontade sofredora e, por isso, é muito próxima do gênio, que não domina a seqüência dos acontecimentos da vida prática. A finitude humana, eterna luta do herói, é a origem da tragédia, pois o homem não pode ser mais do que homem. A catástrofe trágica, quando a vontade nega a si mesma, quando o espectador sente o nada, o afasta do querer-viver, porém, pode ainda lhe dar prazer no sublime: “o fenômeno em que a vontade nega sua própria essência, que se revela na aparência, é o de passagem da virtude para ascese” (CACCIOLA, 1994, p. 159). O são querer se dá apenas na experiência, não podendo ser dito em palavras: o que fica, pois, da vontade, é o nada, do qual nada pode ser dito, posto que a linguagem é impotente perante ele.

Tanto na ética quanto na estética, Schopenhauer vê a necessidade do desinteresse, pois de outra forma é impossível afastar o egoísmo, o querer-viver. Tanto na compaixão quanto na experiência estética a negação da vontade acontece por pouco tempo: durante a contemplação na estética e durante a ruptura eu-outro na compaixão, a ser detalhada na segunda parte deste trabalho. Devo, contudo, lembrar o que foi afirmado anteriormente, que é somente do ponto de vista da representação que temos a separação. Desta forma, a proximidade entre experiência estética e a atitude compassiva se faz notar e, talvez, a estética não seja, sozinha, o prenúncio da ética schopenhauriana, pois a compaixão é, também, o reconhecimento da unidade, a ruptura entre eu e o outro e “são as ações morais que permitem a passagem da virtude para a negação do querer-viver, e elas constituem o ponto de ligação entre a moral e a resignação total” (id., ibid., p. 159). A proximidade entre ética e estética se dá novamente quando percebemos que ambas não se dão pela razão, mas pelos sentidos, por um sentimento: “é necessário notar ainda que mesmo na contemplação estética não há predominância de razão, mas dos sentidos e do entendimento” (id., ibid., p. 116) e também pelo fato de que “a compaixão já não é mais suficiente, mas surge uma aversão pela essência, pela própria vontade-de-viver do qual o sujeito é fenômeno” (id., ibid., p. 159).

Podemos imaginar uma proximidade maior entre o gênio e a arte e entre o homem comum e a compaixão, posto que esta pode ser compreendida mesmo pelo homem mais rude, como se verá posteriormente, enquanto que o gênio vai além, perdendo-se na intuição, já que esta tem maior ou menor grau de objetividade. “Embora aproxime ética e estética, na sua metafísica do belo, o pensamento de Schopenhauer guarda a especificidade dessa última, e seria bem difícil dizer se, nele, a ética que contamina a estética, ou, ao contrário, se não é justamente a estética que contagia a ética, já que esta se funda num conhecimento metafísico, a compaixão, que contraria os interesses egoístas” (CACCIOLA, 1999, p. 13). Me parece que esta especificidade vem do fato de que a estética permite uma maior aproximação com sua ética, pois é nela que a negação da vontade se faz mais forte, podendo levar à sublimação, após o momento em que a vontade nega a si mesma.

Com a afirmação de que “nossa teoria do sublime aplica-se igualmente ao domínio moral, em especial àquilo que se chama um caráter sublime. (…) Um homem com tal caráter considerará, portanto, os homens de uma maneira objetiva, sem ter em conta as relações que eles podem ter com a própria vontade; ele notará, pó exemplo, os seus vícios, mesmo o ódio ou a injustiça em relação a si, sem ser por isso tentado a detestá-los por sua vez” (SCHOPENHAUER, 1, p 217), Schopenhauer mostra que além de podermos atribuir a outros corpos, por analogia, o que identificamos em nós, evitando assim o egoísmo teórico, o gênio pode, ainda, vencer qualquer coisa que tenha por objetivo abalar sua vontade e continua dizendo que “no curso de sua existência ele considerará menos a sua sorte individual do que a da humanidade em geral, será capaz de saber mais a respeito do sujeito que sofre” (id., ibid., p. 217). Imagino, então, que embora a proximidade entre estética e compaixão seja grande, a primeira é mais profunda nesse sentido, dado o maior grau de proximidade com o ascetismo que encontramos em sua ética.

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?