O chato é que perdi a primeira parte das anotações, referentes à primeira classe de antinomias, usadas para apresentar uma aula há algum tempo. O lado bom é que esse bando de chupim que aparece aqui pra sugar material e “fazer” (copy & paste) trabalho sem ler os livros vai ter que pesquisar mais.

Vou deixar o que tenho assim mesmo, aqui no site, assim não perco o restante e quem se interessar (de verdade) pode fazer algum uso.

Segue do jeito que está, sem adaptações e sem revisão gramatical:

Vimos que na primeira classe de antinomias, as antinomias matemáticas, a falsidade era representar o contraditório, como explicado anteriormente, como conciliável num conceito. Já na segunda classe, as antinomias dinâmicas, a falsidade está em representar como contraditório o que pode ser conciliado. Aqui, nas antinomias dinâmicas, ao contrário das matemáticas, ambas podem ser verdadeiras, se corrigido o equívoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno.

Nas antinomias dinâmicas não há necessidade de homogeneidade na concatenação de seus elementos, como é esperado que haja nas antinomias matemáticas, onde é necessária a grandeza do que é extenso. Aqui pode-se ou não ter homogeneidade, pois a causalidade não a exige.

Na terceira antinomia temos a oposição da tese, que afirma haver no mundo causas dotadas de liberdade, e da antítese, que afima não haver liberdade, mas sim necessidade natural. Para que essas afirmações contraditórias sejam verdadeiras é necessário que tomemos, equivocadamente, os objetos do sensível por coisas em si e as leis naturais como leis de coisas em si ou que, por outro lado, no segundo caso, tomássemos o sujeito da liberdade e demais objetos apenas como fenômenos.

Kant diz que a necessidade natural refere-se a fenômenos, enquanto que a liberdade diz respeito apenas à coisa em si e que, compreendido dessa forma, não há contradição em admitir ambas as espécies de causalidades.

“No fenômeno”, diz Kant, “todo efeito é um acontecimento ou algo que ocorre no tempo”. Leis da natureza fazem com que o fenômeno deva ser precedido por uma determinação da causalidade de sua causa. Acontece, porém, que a determinação dessa causa deve ser um evento, que, por sua vez, também teve uma causa. Não é possível pensar qualquer sucessão temporal entre ela e o efeito sem que a causa tenha começado a agir, pois se assim fosse teríamos de pensar tanto a causa quanto o efeito tendo existido sempre.

Kant afirma que “a necessidade natural é a condição segundo a qual são determinadas as causas eficientes”. É necessário, no entanto, atenção para não cair em equivoco, como alerta Kant na Crítica da Razão Pura: “se tudo acontece segundo simples leis da natureza, sempre haverá somente um início subalterno e jamais um primeiro início; conseqüentemente, jamais haverá uma completude da série do lado das causas procedentes umas das outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em que nada acontece sem uma causa suficientemente determinada a priori. Logo, a proposição segundo a qual toda causalidade é possível somente conforme a lei da natureza contradiz a si mesma em sua ilimitada universalidade, e por isso não pode ser admitida como a única causalidade” (Crítica, pg. 294, prova da 3a. tese).

Temos, com isso, que se a liberdade é propriedade de certas causas dos fenômenos, considerados como acontecimentos, deve, por isso, poder começá-los por si mesma, sem precisar que outra causa determine seu início. Nesse caso a causa não deve ser tomada como fenômeno, mas apenas como coisa em si e apenas seus efeitos devem ser tomados como fenômeno. A nota do parágrafo 53 explica que “a idéia de liberdade verifica-se apenas na relação do inteligível como causa com o fenômeno como efeito”. Concluímos que a liberdade não pode ser atribuída à matéria, ao sensível, pois, se assim fosse, não teríamos mais a conexão dos fenômenos por leis naturais e, como diz Kant, “desapareceria na maior parte a interconexão dos fenômenos determinando-se mutuamente … e com ela quase desapareceria o critério da verdade empírica, que distingue a experiência do sonho” (Crítica, nota à antítese da 3a. antinomia).

Se concebemos que é possível que os inteligíveis possam influenciar os fenômenos, podemos também conceber que, embora o mundo sensível precise de uma conexão de causa e efeito, essa causa, que não é fenômeno, pode ser dotada de liberdade. Com isso poderemos compreender que natureza e liberdade podem ser atribuídas a uma mesma coisa, ora como fenômeno e ora como coisa em si, respectivamente. Cabe, então, questionar se a causalidade da causa teve um começo (necessidade natural) ou se a causa pode originar um efeito na linha do tempo sem que sua causalidade tenha início (liberdade). Com relação à esta última possibilidade, Kant afirma, na nota do parágrafo 53, ter tocado justamente o problema da metafísica.

Podemos dizer, por exemplo, que o homem é livre pois seus atos são determinados pela ação do dever em sua razão, objetivamente, ou seja, são determinados por idéias que valem para todos os seres racionais. A razão pode ser determinada pelo dever, mas seus atos se dão no sensível, de forma que sua causalidade é liberdade por não haver sido determinada por princípios sensíveis. Podemos então dizer que as ações estão sujeitas à necessidade natural enquanto fenômenos, mas são livres enquanto “consideradas somente em relação ao sujeito racional e a sua faculdade de agir segundo a razão pura”.

Independentemente do ser racional ser ou não causa dos efeitos no mundo sensível, a lei natural prevalece. Kant explica lei natural como “a determinabilidade de todo acontecimento do mundo sensível por leis constantes, consequentemente, uma relação causal no fenômeno, permanecendo incógnitas a coisa em si e a causalidade da mesma”.

A razão é livre se produz ações cujos efeitos no mundo seguirão leis constantes, sendo assim causa das leis naturais e, caso contrário, mesmo que os efeitos decorram puramente de leis naturais, sem influência da razão, ainda assim será livre, posto que é impossível que seja determinada pela sensibilidade. Conclui-se aqui que a liberdade não prejudica a lei natural dos fenômenos, assim como o inverso, que também é verdadeiro.

Sobre a conciliação de liberdade transcendental com a necessidade natural, vemos que toda ação é, em relação a princípios determinantes objetivos, um início primeiro embora, na série de fenômenos, não seja mais que um início subalterno, precedido por outro, e assim sucessivamente. Isso nos permite conceber que os seres podem começar por por si mesmos uma sequencia, posto que a causalidade é determinada como coisa em si.

O agir do dever, sendo em si, é liberdade, mas as ações do homem, mesmo como um ser livre, obedecem, enquanto fenômeno, à sua causalidade, sem que haja aqui uma relação temporal. Na causalidade a causa age como uma coisa em si, na série de eventos como um fenômeno, livre na primeira e determinada pela necessidade natural na segunda.

Com isso Kant garante ainda que a liberdade prática, aquela em que a causalidade que determina a razão tem princípios objetivos, exista sem causar prejuízo para a necessidade natural.

No caso da quarta antinomia, uma vez que compreendemos a causa no fenômeno como sendo coisa em si, diferentemente da causa dos fenômenos, ambas podem, novamente, ser verdadeiras, de acordo com a maneira como são tomadas. Não há causa empírica do mundo sensível que seja absolutamente necessária, pois o ser necessário, a causa necessária para este mundo, é em si, e o equívoco é confundir as propriedades dos fenômenos com as propriedades das coisas em si, unindo-as em um conceito.

Na Crítica, na prova da tese da quarta antinomia (a saber: “na série das causas mundanas há um ser necessário”), Kant argumenta que o mundo dos sentidos contém uma série de mudanças e que sem essas não teríamos a representação temporal, condição de sua possibilidade: uma mudança necessita uma condição temporal precedente. Para uma série completa de mudanças é necessário chegar ao absolutamente incondicionado e, portanto, se há mudanças em consequência de algo, esse algo é necessário.

Partindo de que esse ente necessário esteja fora do mundo, toda mudança derivaria de algo fora do mundo dos sentidos, o que é impossível, diz Kant. Se o início de uma série temporal só é dado no tempo, sua condição também tem de existir no tempo. Na série temporal, empírica, não há necessário, mas uma sequencia de condicionados e condições, que, por sua vez, também são condicionadas. Vemos, entretanto, que essa série nos remete a uma causa dos fenômenos não condicionada, mas necessária, que é uma simples idéia da razão.

Kant afirma, na nota à tese, que a demonstração tendo como fundamentos os fenômenos e o regresso segundo leis empíricas da causalidade, não pode, posteriormente, passar a algo que não pertence à serie, ou seja, ao em si. Se a relação é sensível, só pode ser garantido um retorno segundo leis da sensibilidade enquanto esse regresso pertencer à série temporal.

Quanto à contingência, o oposto do que muda não é seu oposto contraditório, que poderia ter sido em seu lugar, pois é possível em outro tempo. O fato de uma coisa seguir à outra, movimento e repouso, por exemplo, não forma oposição. Não podemos, por isso, pensar que no lugar de movimento poderia ter havido repouso, posto que temos aqui um exemplo de contingência empírica, não inteligível. Temos então apenas a prova empírica de que o novo estado não poderia ter ocorrido sem o estado anterior como causa. Causa esta que, mesmo admitida como necessária, deve pertencer ao tempo, aos fenômenos.

Ainda na crítica, mas agora em relação à prova da antítese (“nesta série nada é necessário, tudo é contingente”), vemos que se o mundo é necessário ou se há nele um ente necessário, teria então de haver um início incondicionalmente necessário, ou seja, um início sem causa, que ainda assim pertence aos fenômenos, contradizendo suas leis de determinação no tempo; ou ainda que a série não teria início algum, ainda que fosse contingente e condicionada em suas partes mas necessária e incondicionada em relação ao todo, contradiria-se novamente, pois como diz Kant: “a existência de uma quantidade não pode ser necessária se nenhuma parte dela possui uma existência em si necessaria”.

Se imaginamos uma causa necessária fora do mundo esta teria, assim mesmo, de começar a agir e, consequentemente, sua causalidade seria no tempo, pertencendo aos fenômenos, ao mundo. Assim, se voltássemos na série, encontraríamos a própria causa no mundo, contradizendo mais uma vez a suposição.

Ao dizermos que há um ente necessário, o tempo passado engloba a série de todas as condições, até o incondicionado. Já ao dizermos que não há ente necessário, a série temporal inclui todas as condições, mas, nesse caso, nem todas são condicionadas, posto que se considera a contingência de tudo que há na série temporal.

No parágrafo 54, Kant conclui a exposição das antinomias, reforçando que tratam-se da razão aplicando seus princípios ao mundo sensível e insiste que o leitor se esforce em entender como a razão entra em conflito consigo mesma por não separar os fenômenos das coisas em si, tomando aqueles como estas.

Já no parágrafo 55, Kant afirma que a idéia teológica é o ideal da razão pura e que seu exercício dá origem a explicações transcendentais, ou seja, dialéticas. Assim sendo, a razão não parte da experiência, mas, pelo contrário, parte de puros conceitos do que deveria ser a totalidade absoluta e através da idéia de um ser perfeito “desce à determinação da possibilidade e portanto também da realidade das demais coisas”, derivando tudo da idéia de um ser não empírico, mas onde pode encontrar a conexão, ordem e unidade que encontra no sensível.

Remetidos à Crítica no final do parágrafo, vimos que o conceito de um ente dotado de realidade suprema é facilmente adaptável ao conceito de incondicionalmente necessário. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição e o encontra como sendo condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário.

Links relacionados:

1. A possibilidade da metafísica em Kant

Segue:

As palavras depositaram tamanha confiança no espirito credulo dos homens, que estes acabaram por lhes voltar as costas. A gente começa a admirar-se de que uma porção de civilisações tenha enxergado incessantemente na letra qualquer cousa que não seja uma negação da vida – negação formal, está claro, mas nem por isso menos eficiente. Um estupendo livro ainda por se escrever: o tratado de historia da civilisação em que se considere o esplendor e a decadencia de cada povo coincidindo precisamente com a maior ou menor consideração que a palavra escrita ou falada mereceu de cada povo.

Nada do que vive se exprime impunemente em vocabulos. Os mais sabios dentre os homens têm, sofrido um pouco das necessidades a que essa lei os subordina. Eu, Sergio Buarque de Hollanda, acho indiscutivel que em todas as cousas exista um limite, um termo, além do qual elas perdem sua instabilidade, que é uma condição de vida, para se instalarem confortavelmente no que só por eufemismo chamamos sua espressão e que na realidade é menos que seu reflexo. Só os pensamentos já vividos, os que se podem considerar não em sua duração, mas objetivamente e já dissecados encontram um termo. Quero dizer: esse termo só coexiste com o ponto de ruptura com a vida.

Os homens que sentiram nitidamente essa ausencia do principio de vida, essa atmosfera irrespiravel que nos propõem as formas inteligiveis, já mandam ao diabo tudo quanto possa preencher um termo, tudo quanto caiba entre as quatro paredes de um pensamento comunicavel ou espresso. A palavra escrita ou falada só se concilia com a dificuldade vencida, com a energia satisfeita e a paz proclamada depois da guerra. É em vão que se tentará atrair a tempestade, invocar o demonio ou realisar o misterio dentro do quotidiano, quando não se renunciou à virtude ilusoria da linguagem dos cemiterios.

Mas não é sem remorsos que os homens aceitam a falsa paz que as letras impuzeram. A resistencia ao milagre caracteriza um estado de espirito que não é bem o dos contemporaneos. Já se ousa pretender mesmo e sem escandalo, que a mediocridade ou a grandeza de nosso mundo visivel só dependem da representação que nós fazemos dele, – da qualidade dessa representação. Nada nos constrange a que nos fiemos por completo na suave e engenhosa caligrafia que os homens inventaram pra substituir o desenho rigido e anguloso das cousas. Hoje mais do que nunca toda arte poética ha de ser principalmente – por quasi nada eu diria apenas – uma declaração dos direitos do Sonho. Depois de tantos seculos em que os homens mais honestos se compraziam em escamotear o melhor da realidade, em nome da realidade temos de procurar o paraizo nas regiões ainda inesploradas. Resta-nos portanto o recurso de dizer das nossas expedições armados por esses dominios. Só à noite enxergamos claro.

Não lhe quero negas leitor o direito que você tem de achar ingenuo e irrealisavel tal proposito. Lembro mesmo, e a seu favor, o trecho admiravel de Marcel Proust sobre essas “visões que nos é possivel esprimir e quasi prohibido constatar, porque, precisamente quando se tenta dormir, vem-nos a caricia de seu encanto irreal, no instante mesmo em que a razão nos abandona os olhos se serram e antes de se conhecer não só o inefavel, mas o invisivel, a gente adormece.”

Mas de que nos vale ter confiança no milagre se não ousamos transpor aquelle impossivel e aquelle prohibido colocados ali por prudencia ou por covardia? “Ha muitas cousas no céu e na terra além do que imagina a vossa filosofia”, diz Hamleto a Horatio. O certo é que essa filosofia não se interessa senão por divertimento ou por acaso em todas essas cousas que existem na terra e no céu fóra de seu alcance. Para os sabios mais consideraveis uma certa amplitude de pensamento acarreta o invencivel sacrificio de tudo quanto escapa à logica da continuidade, de tudo quanto se esalta e afirma, pelo simples facto de ser, um direito à existencia, a sua diferença essencial em relação ao que a rodeia e por isso mesmo, implicitamente, a sua singularidade. A ciencia compraz-se em estabelecer um nivelamento, uma uniformidade tal em todas as cousas, que acaba por escluir de seu Universo qualquer objeto que não se resigne a ser um simples termo prás suas equações, um instrumento docil às suas construcções arbitrarias. O acto elementar de definir, que se encontra à base de toda ciencia humana, implica o proposito de instalar todo o objeto de conhecimento numa continuidade fixa e inalteravel. Não existe ciencia do particular que estude cada cousa em relação à sua propria particularidade. Todos os nossos conhecimentos procedem ao contrario subordinando o singular ao universal e utilisando-se para esse efeito de um sistema de seleção que só se tem por essencial o que ha de constante em uma dada série de objetos. O resto, o que ha em cada um de individual é considerado inutil para a formação do conceito. Acontece porém que para certos homens o essencial continua sendo o que ha de particular, o que ha de milagroso, o elemento irredutivel em cada cousa. São esses homens, os que obedecem às leis divinas e esquecem as outras, as das cidades que reclamam com violencia um regresso a esse estado de guerra que não é mais do que uma conformação com a vida. ⁽¹⁾

Mas prá maioria dos homens a morte como que se seja apresenta encantos e seduções que a Vida está muito longe de lhes proporcionar. Para uma porção de poétas ela tem sido um sinonimo comodo de misterio e para Socrates ela apareceu como uma aquisição de pensamento. Nem todos sentiram que não é necessário renunciar à vida para descobrir o “irreal” e que ao contrario o que parece mais real e até mesmo o que se apresenta mais dócil à verificação comporta uma parte de misterio imprevisivel e tráe concessões escandalosas ao irracional. Essa ilusão esplica a subsistencia, embora disfarçada, em cada um dos nossos actos. de uma aspiração à morte. A propria creação artistica não escapou desde os seus inicios a esse pecado original. Parece claro que o proprio impulso que levou os primeiros homens a gravar desenhos nas paredes das cavernas participa muito, não de um desejo de libertação como já se te dito (isto é libertação no sentido de exaltação: correspondendo a uma espansão de vitalidade), não de um esforço de resistencia contra o aniquilamento, mas ao contrario, e acentuadamente, ao desejo invencivel de negar a vida em todas as suas manifestações.

Surge assim em sua espressão artistica mais rudimentar esse afan de reduzir o informe à fórma, ao livre necessario, o acidental à regra. O desenho regular e monotono dos primitivos, essa esclusão de todos os elementos especiaes e acidentaes que eles revelam mostram claramente o significado e o sentido da tendencia dos homens para uma regularidade abstracta e inanime.

Paralela a essa tendencia que não é um privilegio do homem primitivo, a necessidade de confissao, essa doença moderna que condena à morte pela palavra e pela sintaxe, todos os sentimentos que nos oprimem, toda manifestação de vida inoportuna corresponde a essa mesma lei de aspiração ao inerte. ⁽²⁾

Não me cabe resumir aqui todas as perspectivas que esse ponto de vista me propõe. Não disse ainda porque razão os homens começam a procurar a realidade de preferencia na esperança, na recordação e na ausencia e porque muitos deles sem renunciar a essa atitude conseguiram revogar para uso proprio a lei de aspiração à morte. Tambem não disse porque a exaltação do particular resolve-se em certos momentos na anulação de qualquer singularidade, no sentimento da harmonia de todas as cousas. Direi provisoriamente que a vida, apesar de tudo, continúa a nutrir subrepticiamente e por uma especie de verba secreta as regiões mais ocultas de nossas ideologias. É incontestavel que os nossos actos e mesmo aqueles que comportam uma série de movimentos irremediavelmente previstos pela logica e pelo calculo mais precisos, não prescindem dessa parcela contingente que participa do divino. Deante dessa impossibilidade de opôr uma resistencia mais eficaz ao misterio que nos sitia por todos os lados, deante do absurdo dessa resistencia não ha duas atitudes igualmente legitimas. Nada mais comodo, é verdade, que concluir pela vaidade de todos os nossos gestos e pela inutilidade de qualquer atitude, – ideia que o Universo nos fornece a troco de um simples bocejo.

- Sergio Buarque de Hollanda

⁽¹⁾ – Nunca será demasiado insistir no que representou para a literatura contemporanea a “descoberta” de que cada individuo representa um mundo isolado e muitas vezes indecifravel para os outros homens. A ideia da “incomunicabilidade dos espiritos” que constitue, pode-se dizer o fundamento e o tema essencial do teatro de um Pirandello já estava admiravelmente espressa numa passagem dos comentarios de Newman aos argumentos de Paley sobre as evidencias do Cristianismo: “Se quizerem que eu me utilize do argumento de Paley para minha propria conversao direi resolutamente: não desejo ser convertido por um silogismo habil; se quizerem que o mesmo argumento me sirva pra converter a outros, direi: não me interessa convence-los pela razão sem que seu coração seja atingido. Os homens não podem aceitar integralmente uma verdade, é preciso que cada qual a descubra por si. Toda convicção profunda ha de ser conhecida por essa descoberta.

⁽²⁾ – Digo “doença moderna” apenas por comodidade. Não ignoro os argumentos que poderiam me opôr. Quero dizer que a confissão, a necessidade de espressão dos nossos sentimentos mais profundos manifesta-se menos disfarçada entre os contemporaneos. Ha quem atribua à influencia do confessionario a extraordinaria situação de quem ainda hoje goza e que mantem o catolicismo romano. (V. Dr. William Stekel – The Dephts of the Soul – trans. by Dr. S.A. Tannenbaum – London, Kegan Paul – 1921). O artigo de Prudente de Moraes, neto, sobre a sinceridade publicado no ultimo numero desta revista estuda o mesmo assumpto com admiravel lucidez.

“Na medida em que a alma conhece as coisas como
necessárias, tem maior poder sobre as afecções, por
outras palavras, sofre menos por causa delas”
Espinosa, Ética, Parte V, Proposição VI

Este trabalho tem por objetivo pensar a liberdade humana a partir do conhecimento de sua natureza, conforme a segunda proposta dada, a saber, “digo livre a coisa que existe e age a partir da só necessidade de sua natureza”, tendo em vista que a liberdade de Deus de se autodeterminar é a mesma que o homem possui ao conhecer sua essência e tornar-se ativo, buscando também sua autodeterminação.

Faz-se necessário, antes de continuarmos, vermos o que vem a ser natureza e ação na filosofia de Espinosa: na Ética, proposição XVI, parte I, o filósofo argumenta que “da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em numero infinito de modos, isto é, tudo que pode cair sob um intelecto infinito”. Dessa necessidade segue-se que as coisas têm, então, uma causa necessária. Conhecer pela causa é conhecer verdadeiramente e, portanto, conhecer a causa é conhecer a natureza, saber a essência, que, no caso humano, refere-se a singulares.

A substância, única, é capaz de infinitas ações, das quais conhecemos duas, pensamento e extensão. Os efeitos dessas ações são os modos/afecções. As afecções são a forma de agir (ação) da substância, de forma que inteligir, considerar o que se sabe sobre as coisas como partes de sua natureza e procurar conhecê-las, é buscar conhecer sua causa, sua essência, aproximar-se de Deus. Portanto, como vemos no escólio da proposição IV, parte V, “devemos sobretudo trabalhar para conhecermos clara e distintamente, quanto possível, cada afecção”.

Ao tomarmos os homens como exemplos de coisas singulares, podemos concluir então que a liberdade, ou seja, o conhecer e viver de acordo com sua natureza, é onde reside sua divindade, tendo em vista que “tudo que existe são modos da natureza divina” e que “os modos da natureza divina são também conseqüência necessária, e não contingente, da própria natureza divina”, conforme a demonstração da proposição XXIX, parte I, da Ética.

Vivemos, no entanto, em ilusão de livre-arbítrio, pensando os atos como fins, quando são, na verdade, apenas efeitos. Sob tal ótica podemos considerar e compreender o exemplo dado por Espinosa em sua carta 58, ao demonstrar que uma pedra atirada por alguém, caso pudesse pensar, se esforçaria para continuar se movendo, crendo depender de si só, ignorante da causa de seu movimento.

Deus não escolheu criar as coisas como são: elas são necessárias, são parte da natureza divina, decorrem dela. Se houvesse escolha, haveria também negatividade, abriria-se espaço para outras possibilidades, para contingência, para um não escolhido, mas “na Natureza nada existe de contingente; antes tudo é determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo” (Proposição XXIX, parte I).

Falar em necessidade não implica, portanto, falar em fatalismo, pelo contrário. Para pensar em fatalismo é preciso pensar em contingências, em alternativas e possibilidades, em melhor ou pior, abrindo-se, novamente, espaço para a negatividade, que não existe nesse caso.

Isso não me parece conformismo, de forma alguma, como veio a ser entendido em alguns casos, mas, pelo contrário, uma forma de compreender melhor o que se dá, olhando para as causas e não para os fins, olhando para a natureza e o que ela exige para dar-se completamente, para ser plenamente.

Conhecer as afecções aumenta o poder sobre elas, sofre-se menos, aproxima-se então o conhecimento da natureza, da causa, não de uma suposta causa final, de um efeito tido como tal por ignorância, mas sim da origem, da positividade, da necessidade.

Parece, entretanto, que é simples conhecer a causa e seus efeitos, mas não podemos esquecer que lidamos também com o que ocorre contra nossa vontade, dentro do contingente e do possível: as paixões. Os afetos podem ser ativos e passivos, ou seja, podem vir de nossa natureza ou não. Um afeto passivo pode trazer alegria, mas não é uma alegria que torna o indivíduo livre, posto que é contingente, não há controle ativo sobre ela. Pode ser uma paixão alegre, sim, mas poderia também não ser.

Conhecer causa e efeito, transformar paixão em ação, contingente em necessário, enfim, ser ativo. Essa atividade é o estado que capacita à autodeterminação, de forma que aí reside a liberdade. Agindo dessa forma, pela necessidade de nossa natureza, estaremos nos aperfeiçoando, passando “de uma menor a uma maior perfeição” e, dessa forma, elevando nossa alegria, que está nessa passagem, nesse aperfeiçoamento.

Se é de nossa natureza buscarmos a felicidade e agirmos em função de tal objetivo, como podemos resolver o problema das diferenças entre indivíduos, haja visto que o que é felicidade para mim pode não ser para outro? A natureza deve ser pensada individualmente, de forma que ao conhecermos cada um nossa parte, lidaremos melhor com os demais e seremos felizes? Ou há uma unidade, uma natureza humana, única, que deve ser reconhecida, independente de contingências de nossas paixões enquanto indivíduos?

A idéia de uma natureza humana, de uma necessidade de felicidade única, é perigosa, vale notar, na medida em que abre margem para a criação de sistemas políticos e religiosos – cuja relação foi analisada por Espinosa em seu Tratado Teológico-Político –, dai Espinosa afirmar que os filósofos “em vez de uma ética, escreveram uma sátira”.

Não devemos pensar na Ética, entretanto, como apenas uma descrição dos singulares, posto que tudo é necessário. Não podemos pensar numa descrição pura e simples, onde não há possibilidade de transformação. É necessária uma mudança de foco para compreender onde pisamos: estamos, sim, buscando saber qual é a natureza/essência dos singulares, buscando aperfeiçoamento, não um mero relato. É necessário conhecer a natureza e então dar seqüência a ela, desenvolvê-la: é nesse campo que devemos buscar o cumprimento da ética.

Pensar felicidade e liberdade universais, em bem e mal universais é, portanto, um equívoco. Esses universais têm serventia à moral descritiva, que se contenta em dizer como as coisas são ou não são e como deveriam ser, não à ética que busca o conhecimento da natureza. Nesse sentido, então, podemos compreender o exemplo dado por Espinosa em sua carta 23, ao dizer que “se algum homem percebe que pode viver mais comodamente pendurado na forca que sentado à sua mesa, ele agiria como um insensato ao não se pendurar”.

Se seguirmos por esse caminho, podemos concluir que uma vez que cada indivíduo compreenda sua essência, fazendo de seu conhecimento, de suas ações, a forma de determinar-se, exatamente como propõe o filósofo, não há como cair nessa armadilha, nessa universalização dos singulares, e assim, uma vez compreendida e sendo desenvolvida, autodeterminação em curso, veremos os humanos, individualmente, exercendo sua liberdade, sendo, enfim, agentes e então a alma não terá “outro poder que não seja o de pensar e de formar idéias adequadas” (Proposição IV, parte V, escólio).

Referências bibliográficas:
Espinosa, B., Ética, Relógio d´Água, 1992

Links relacionados:

1. Liberdade humana e liberdade divina: contingência ou necessidade?
2. Liberdade, transgressão e moral

A propósito, eu disse que acompanharia as estatísticas e o trabalho sobre Panofsky é o recordista de buscas no site até o momento. Fim de semestre na USP. Coincidência?

Segue:

Por que, para Sartre, a busca de uma verdade do homem constitui tarefa a ser desenvolvida por uma antropologia estabelecida a partir do marxismo?

Para Sartre, o homem é parte de um processo de constituição, de construção de si, no qual o é livre para se determinar, de forma que “a existência precede a essência do homem”. Ao contrário do defendido por muitos filósofos até então, Sartre defende que o homem não nasce com uma essência e por isso segue esse processo de subjetivação, buscando vir a ser, como no movimento dialético, no “em-si, para-si”.

Dessa forma, distante dessa essência determinada e eterna, o indivíduo se faz através da objetivação do outro, da interiorização do exterior e exteriorização de seu interior, passando por transformações que o levam no caminho de uma constituição-totalização que nunca será concluída. Dentro desse contexto, fica claro que à História, aos fatos e situações, deve ser atribuída uma importância imensa nesse processo.

Se não há uma essência eterna, Sartre pensa então como são os meios para um conhecimento adequado do homem, este, que é formado pela História ao mesmo tempo em que a forma, tanto como indivíduo quando como parte de uma coletividade.

Para que o homem não se torne apenas um objeto do processo histórico, é necessário pensá-lo também como transformador, posto que é livre para determinar-se. Sartre propõe uma antropologia estrutural e histórica, ou seja, que deverá analisar as estruturas da existência, visando compreender a humanidade em sua universalidade concreta, e na necessidade de compreender a existência dentro das manifestações e dos fenômenos históricos, sendo que a verdade histórica é um movimento, um processo que busca uma totalização. Não é, no entanto, função dessa antropologia apresentar uma idéia de totalidade acabada, que contraria a própria natureza de movimento histórico, bem como da subjetivação do homem.

Para servir de base a essa antropologia, a filosofia precisa ter lugar para o “devir”, para esse processo dialético com todas as suas contradições, que virão a ser integradas, de forma que o Marxismo, para Sartre, como sendo “a única filosofia do nosso tempo”, ou seja, a única capaz de representá-lo, é a adequada não por opção de método, mas por necessidade, haja visto que para o filósofo o Marxismo é uma filosofia viva, vinda da práxis histórica e em relação permanente com ela, assim como o homem também é sujeito de sua práxis.

A dialética aqui proposta visa compreender o processo de objetivação do homem, o movimento de constituição, levando em conta a práxis em que ocorrem estes fenômenos da existência, analisando como tais processos ocorrem a partir da “prática”, ou seja, um conhecimento do homem pelo homem, produto da manifestação direta da condição humana histórica, e não de conceitos abstratos. É somente através do entendimento da práxis que iremos compreender a existência histórica e os processos de objetivação, subjetivação, constituição e totalização, isto é, a verdade sobre o homem. Para ele, a teoria tradicional, pautada em uma razão analítica, é insuficiente para abarcar os propósitos desta missão.

Segue:

“La verdadera filosofia no tiene otra meta que el sacar a luz y elevar a conciencia el contenido que aparece recóndito en la naturaleza, pues ‘¿qué es la sino la filosofia? ¿Qué es la filosofia sino la naturaleza invisible?” (CASSIRER, 2004, p. 240). Neste trecho de Paracelso, citado por Cassirer, é apresentada a função da filosofia e talvez mais que a função, mas a “natureza” da filosofia. Conhecer a filosofia é, num certo sentido, desvendar a natureza, trazer luz sob o que está invisível.

Essa visão abre caminho para que as doutrinas medievais passem a ser superadas pelo sistema das ciências empíricas. Quando os alquimistas rompiam e questionavam toda a explicação dos fenômenos da natureza baseados na magia, fazendo ligações de observação empírica e criando espécies de fórmulas, poderiam responder questões de ordem prática, bem como curar doenças, manipular o tempo, elementos, fenômenos etc. Dessa forma, o valor central era dado à observação e a partir da observação, à busca de conclusões teóricas e de suas utilidades práticas.

Embora pareça que esse conhecimento empírico, dado pela observação, seja livre de crenças religiosas ou místicas, seria engano pensar isso. Há uma espécie de ruptura no sentido de que a magia se transforma de simples crença a uma possibilidade prática, quero dizer, passa a ser possível, de certa maneira, posto que parece haver uma estrutura universal, dada por Deus, ou pelo espírito do mundo, que pode ser compreendida e utilizada empiricamente. O problema, no entanto, é a forma como era utilizada, para quais fins: resolver problemas cotidianos, fazer chover, buscar poder, curar doenças etc. Era, portanto, a mesma finalidade das crenças mágicas antigas, com a diferença, entretanto, de que pareciam haver encontrado, finalmente, a lógica estrutural do mundo e com ela poderiam por em prática qualquer solução, a curto prazo, para os problemas que viessem a surgir.

Vale notar, com relação a isso, que a ciência moderna, por não ter uma espécie de planejamento tecnológico, por exemplo, ainda guarda muita relação com a magia renascentista e com as crenças místicas anteriores, que visavam resolver problemas a curto prazo. Tecnologicamente, como disse, a relação é bem próxima, posto que se criam ferramentas para resolver problemas, para controlar situações, todas com fim imediato, pois não há uma visão de longo prazo, não há, novamente, um pensamento sobre o que há em mãos, apenas a adoção de técnicas. Pode-se mesmo dizer que a tecnologia engole a si, pois em muitos casos é necessária para resolver situações criadas por si mesma.

Segundo Paracelso, “La mano de Dios ha ordenado que el cielo se mueva por sus rutas y el hombre por las suyas proprias” (Cassirer, 2004, p. 241). Esta solução garante a independência humana para conhecer a natureza e a existência divina, de forma que o conhecimento encontrado por trás das coisas, as associações e fórmulas, não dá ao homem poder divino, ou seja, não significa ruptura com uma divindade superior, mas o contrário.

Para quem quiser estudar mais, recomendo ler e pensar a respeito das idéias expostas em “El problema del conocimento, vol. 1″, de E. Cassirer, publicado pelo Fondo de Cultura Econômica, Mexico, 2004.

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1. Objetos, conhecimento e ciência

Segue:

A proposta de Erwin Panofsky de questionar se houve um Renascimento enquanto tal em seu livro “Renascimento e renascimentos na arte ocidental” me parece válida e ambiciosa. Parece me também, no entanto, que no próprio autor há ainda alguns resquícios do que ele chama “romantismo”, que deixam lacunas ou mesmo equívocos na obra. Tendo isso como ponto de partida, passarei a comentar algumas passagens, sem a pretensão de corrigir a obra do autor em questão, mas adicionar um segundo ponto de vista.

Ao criticar o sistema de divisão da história em períodos de tempo e pensar em uma nova proposta, Panofsky nos diz que “o primeiro argumento, de caráter monista, poderemos abandoná-lo pela simples razão de que, se fosse verdadeiro, tudo seria possível em todos os lugares e em todos os momentos” (PANOFSKY, 1964, p. 18).  O ponto é que isso me parece bastante lógico e claro e exatamente por esse motivo não deveria ser abandonado. Daí surgiria, talvez, uma nova proposta de se pensar o movimento histórico não só da arte, mas também da humanidade: se tudo é possível, então como os movimentos se deram? Essa mutiplicidade dá ao mundo um leque maior e mais realista de realizações, tendo ainda em mente que essas realizações se influenciam entre si, por afirmação ou negação, ou seja, dialética, conforme o caso e o momento.

A possibilidade de fazer história não me parece ser aniquilada no caso de assumirmos a hipótese anterior como verdade. O autor lembra que “a alteração do que se encontra estabelecido necessariamente pressupõe o que está estabelecido”, porém não vejo motivos para que o estabelecido precise, necessariamente, ser um período que limite as possibilidades em um número qualquer (PANOFSKY, 1964, p. 18). Concordo com o exemplo dado pelo autor ao citar a crítica ao emprego de palavras vazias feita pelo Prof. G. Boas, que exemplifica como uma definição pode ser utilizada desde que haja uma metodologia empregada em sua construção, definindo em termos precisos o que se pretende afirmar ao utilizá-la (PANOFSKY, 1964, p. 20). O problema, no entanto, é quem define essas palavras. Não posso dizer a “época” para não supor a criação de um termo muito abrangente e, por isso mesmo, vazio, mas se o grupo, o movimento, estiver atento às suas propostas, a criação de um termo para defini-lo, por seus participantes, seria válida, mas deve ser vista com restrição se feita por terceiros, principalmente com muito espaço de tempo entre os fatos e seu estudo. Os surrealistas, por exemplo, se sabiam surrealistas, havia um motivo, um manifesto inclusive. Teria este nome a mesma validade se criado por estudiosos-críticos?

O autor afirma que “para decidir se uma solução do indivíduo representa ou não uma inovação, teremos de aceitar a existência de uma tal constante e procurar definir a sua direção; e para determinar se a inovação é ou não decisiva, teremos de determinar se a direção da constante mudou ou não em resposta à variável.” (PANOFSKY, 1964, p. 18) Tenho a impressão de que uma mudança de direção não é, de forma alguma, o fator fundamental para que haja um movimento, mas sim o seu desenvolvimento, que pode continuar em frente, linear ou verticalmente, conforme o caso. Um exemplo disso é que o Surrealismo se considerava “a última cauda do cometa Romantismo”, de forma que uma mudança de direção aqui deve ser considerada cuidadosamente, para não deixarmos de dar a devida importância ao Surrealismo, decisivo em seu momento. Embora não haja uma “mudança de direção” no sentido literal do termo, é óbvio que uma mudança ocorreu, envolvendo uma espécie delicada de “evolução” que, se tomada no sentido baconiano, pode ser bastante perigosa em se tratando da arte.

Ao afirmar que “uma história da Europa na época de Luís XIV, embora não uma história da Europa na época das Cruzadas, legitimamente incluiria o que aconteceu na América, ao mesmo tempo” (PANOFSKY, 1964, p. 18), o autor mostra estar ciente da influência que trabalhos diferentes causam entre si e da possibilidade de discussão que se abre. É exatamente dessa discussão e influência que surgem movimentos artísticos, agrupando idéias semelhantes, mas também são estas que ocasionam rupturas, finalizando ou criando novos movimentos, novas questões e até mesmo novos dogmas.

Breton deu um passo importantíssimo ao afirmar, nos Manifestos, que já existiam surrealistas antes de existir o surrealismo, nomeando diversos, como Rimbaud e Sade, por exemplo. A quebra da linha evolucionista baconiana, da linearidade temporal, que fecha círculos no tempo, torna-se fundamental para questionar todo o restante da história e o autor parece concordar ao afirmar que “provavelmente nunca concordaremos e em numerosos casos não deveríamos fazer o mínimo esforço para concordar sobre o momento e lugar exato do começo e do fim de um período ou megaperíodo” (PANOFSKY, 1964, p. 20).

A proposta do autor de atribuir às mudanças o nome de seus autores é válida tanto por possibilitar mais discussão quanto por evitar generalizações vazias que se tornam espécies de academismo às avessas, como o Dadá, por exemplo. Dadá, conforme seu manifesto, foi negação e não movimento (“Dadá é anti-Dadá”), era a necessidade de ruptura que a época exigia, um grito angustiado de “basta”, porém, ao ser considerado um “ismo” e, como tal, movimento, passou a ser afirmação. Não é necessário dizer que os envolvidos, de Tzara a Breton, não aceitariam essa idéia. Tanto que, após a “negação”, se voltaram aos questionamentos, através do Surrealismo e/ou mesmo do envolvimento político, como veio a ocorrer com alguns, resultando no manifesto escrito por Breton e Trotski.

Uma possibilidade que podemos levantar a partir desse raciocínio é que os  renascentistas, por assim chamá-los, estavam conscientes da retomada que faziam do trabalho clássico, sem, no entanto, sequer imaginar que estariam apenas copiando o que foi feito antes, mas sim dando sua contribuição e questionando as possibilidades que se abriam. Independente do surgimento do termo “renascimento” ou de qualquer outro, a consciência do trabalho parece exercer mais influência dado à capacidade organizacional que pode surgir daí, ao mesmo tempo em que daí também viria a grande dificuldade em se definir quando um movimento nasce e morre. Não seria o renascimento, então, o mesmo movimento da antiguidade questionando pontos que ficaram em aberto? Como o autor afirma “os fios da tradição se tinham por vezes tornado extremamente tênues, nunca esteve irrecuperavelmente perdida” (PANOFSKY, 1964, p. 24). Talvez, então, os próprios renascimentos que nos sugere o autor não fossem renascimentos, mas o próprio classicismo, enfraquecido, esperando um possível fortalecimento.

Sou obrigado a crer, baseado em reproduções de trabalhos da antiguidade, que em alguns momentos, fora de ordem cronológica, já questionavam o uso de movimento, cores e linhas, mesmo que em poucos casos. O fato de poucos casos ocorrerem dá a eles uma importância ainda maior, pois parecem ser casos “isolados” que vieram a se alastrar lentamente, pelo movimento da sociedade/civilização – comércio, movimentos pastoris etc –, foram aos poucos provocando discussões em outros que vieram a se encontrar com tais provocações, sem, no entanto, fazer com que os trabalhos mais comuns deixassem de existir. Não se trata, portando, de uma substituição de discussão e técnicas, mas de uma abertura de leque de possibilidades combinatórias.

É difícil, senão impossível, imaginar que um determinado dia surja um movimento e depois acabe da mesma forma como começou, como o autor afirma “não há nenhuma linha divisória entre a cultura ‘medieval’ e a cultura do ‘Renascimento’” (PANOFSKY, 1964, p. 25). O mesmo pode-se dizer de qualquer outra época. O período de surgimento deveria ser longo, para seguirmos um raciocínio do óbvio. Após muitos trabalhos feitos com o uso da linha, por exemplo, surge um que não a utiliza, para, depois de muito tempo, surgir outro. Uma vez que a discussão está aberta nem todos a percebem e sua propagação começa a se estruturar lentamente. Essa estruturação não ocorre, obviamente, em separado da arte “vigente”, pois seria o mesmo que pensar que nada se faz enquanto se pensa no que se fará a seguir. Desta forma, sou levado a crer que o aumento da discussão gerada por um movimento enfraquece outros à medida que ganha forma. Não posso, no entanto, crer numa simples linha evolutiva onde um trabalho substitui o outro, por ser mais complexo. A questão vai além: a diferença de pensamento e estudos de toda uma época possibilita a manutenção de diversos “movimentos”, por assim chamá-los, mesmo que quase esquecidos e não lembrados, que carregam por muito tempo uma chama que pode voltar a se fortalecer ou “apenas” influenciar outros trabalhos, à medida que é experimentada e incorporada por este, fazendo parte então da criação de algo totalmente novo, a partir do conflito deste com o que se fez até então, de tudo que já foi estabelecido.

Devemos pensar ainda que a própria língua estava se modificando no período anterior, chamado Idade Média, e esse movimento da linguagem torna-se essencial para o questionamento de uma época, de suas influências. Talvez não seja arriscado pensar que a possibilidade de perder o elo com os antepassados, com a tradição, levasse a uma necessidade de repensá-la, para manter o pouco que restava, já que a língua, essencial ao espírito da época e sendo, talvez, seu maior reflexo, estava mudando/mudada, se dividindo em outras. Por esse pensamento podemos lembrar a associação proposta por diversos autores, e citada por diversas vezes no texto, entre poesia e pintura. Esse mesmo sentimento pode ser pensado pela citação de Ramée dada pelo autor, onde aquele afirmava que “alegrava-se pelo fato de os médicos agora poderem ler Galeno e Hipócrates em vez dos árabes e os filósofos Aristóteles e Platão em vez dos Escotistas”. Se pensarmos em visão evolucionista, teríamos que, em sua época, Petrarca teria feito como os românticos viriam a fazer depois, ou seja, classificar de forma questionável o que se fez antes de seus dias, uma espécie de visão do novo senhor sobre o antigo: “quem duvida que Roma poderia levanta-se de novo, bastando para isso conhecer-se a si mesma” (PANOFSKY, 1964, p. 39).

Panofsky cita Vasari, dando uma idéia fundamental para estruturarmos essa maneira de pensar o movimento histórico, ao lembrar que este afirmara que “Brunelleschi redescobrira as medidas e proporções dos antigos; as obras de Donatello se lhe igualavam; e Masaccio brilhava pela sua nova maneira de colorir, de perspectivar, pelas posições naturais e pela maior expressão das emoções da alma bem como dos gestos do corpo” (PANOFSKY, 1964, p. 43). Dentre tais elogios, me parece digno de nota o fato de Vasari afirmar que Masaccio brilhava pela sua “nova” maneira de colorir. Temos, daí, que Masaccio não era mais um imitador dos antigos, mas alguém desenvolvendo um novo trabalho, discutindo, a ponto de criar novas técnicas. Esse desenvolvimento feito sobre o classicismo, o resultado dessa discussão, foi a doutrina, revelada pela “perdida doutrina dos antigos” (PANOFSKY, 1964, p. 52).

A própria confusão, difícil de “resolvida” nos dias de hoje, já os afetava quando de alguma forma começaram a se questionar sobre a mudança que se fazia notar: “Filarete e Manetti referenciam-se às velhas construções dos arquitetos transalpinos (a cujo estilo haveríamos de chamar de gótico) como moderni e às construções feitas segundo o novo estilo do Renascimento, antichi ou allá romana et allá ântica” (PANOFSKY, 1964, p. 59). Creio que o fato de classificarem o que estava sendo retomado como antigo ou “à romana” dava-se pela falta de clareza que tinham, no momento, sobre as mudanças e novas discussões que se faziam sobre a antiguidade, pela sutileza que ainda não se fazia notar, dando em seus contemporâneos a impressão de que era “apenas” repetição. Possivelmente daí veio a necessidade de Vasari em forjar uma terminologia que evitasse a confusão, percebendo que essa retomada não era uma repetição, mas uma continuação, “trazida à luz” por Masaccio e que “começou a ser praticada por todos os nossos artistas até aos nossos dias”, embora louve Leonardo por “ter lançado os fundamentos desse estilo a que decidimos dar o nome de moderno” (PANOFSKY, 1964, p. 61). O autor refere-se, durante o texto, a erros de Vasari que não estou apto a discutir, mas baseado nas citações, sou levado a crer que se houve erro, foi apenas pela proximidade em relação aos acontecimentos, da mesma forma que não estamos ainda aptos a perceber tudo o que está se desenvolvendo à nossa volta, estando limitados a criticar coisas com que não concordamos, louvar outras tantas e especular possíveis desenrolares.

Pelo exposto anteriormente, concordo com Panofsky apenas em parte quando ele afirma que “houve um Renascimento que principiou na Itália na primeira metade do século catorze, alargou suas tendências classicizantes às artes visuais no século quinze e, subseqüentemente, deixou sua marca em todas as atividades culturais do resto da Europa” (PANOFSKY, 1964, p. 69). Um Renascimento quantitativo pode ser aceito, como uma grande “retomada”, mas qualitativamente me parece questionável. Se houve evolução de sua primeira manifestação para a atual, não creio que podemos pensar qualitativamente em relação aos “renascimentos” menores, pois esses “menores” não me parecem ter sido renascimentos, mas continuidades, como vemos com movimentos que estão próximos à exaustão, que continuam agonizantes até o momento em que alguma mudança/questão lhe dá um novo sopro de vida. Baseado nisso, suponho que não houvesse em algum momento entre a queda de Roma e o chamado Renascimento algum resquício da tradição clássica, o Renascimento, como tal, não teria ocorrido, pois seria como tentar resgatar algo já esgotado, ao contrário de dar fôlego a algo de potencial. Esses resquícios, como cita o autor, podiam ser encontrados em regiões como a “Itália, o Norte da África, a Espanha e o Sul da Gália, onde se pode observar a sobrevivência do que foi candidamente designado por estilo ‘subantigo’” (PANOFSKY, 1964, p. 71).

Através de outros exemplos, Panofsky nos mostra que esses resquícios podiam ser encontrados tanto na “alta Idade Média” quanto no período carolíngio (PANOFSKY, 1964, p. 75-121), para citarmos apenas estes, e se ignorarmos essa continuidade, corremos o risco de começarmos a fazer classificações baconianas, pensando de forma que “o melhor substitui o pior”, quando na verdade o processo como tal é único, portanto, nem melhor nem pior, e dele vem a possibilidade histórica. Ao utilizar termos como “medieval”, que dividem a época por longos períodos, tenho a impressão de que Panofsky, embora tenha ciência dos problemas que essa divisão causa, estivesse propenso a trocá-la por uma outra, em períodos menores, tão problemática quanto a primeira em termos de progresso. Uma divisão em épocas menores pode, a meu ver, ser uma etapa no caminho para a solução da organização do movimento histórico de forma que possa ser estudado e compreendido, ou seja, é uma etapa na medida em que os períodos menores possibilitam um melhor vislumbre das discussões propostas por meio da criação artística, para não dizer humana, mas não pode ser definitivo enquanto ainda pode ser transformada em uma substituição lógica de um trabalho por outro, distante da realidade.

Referências bibliográficas:
Panofsky, E., Renascimento e renascimentos na arte ocidental, Lisboa, Editorial Presença, 1964

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1. Retorno e movimento

Por um lado acho um desperdício que algumas discussões, surgidas quando eu pesquisava pra faculdade, fiquem engavetadas, sendo que poderiam gerar mais discussões ou nem isso, mas por outro me irrito com a simples cópia. Às vezes acho que os textos são tão longos que ninguém lê, mas a verdade é que além de serem longos, precisam de um mínimo de cérebro, de boa vontade e… conhecimento prévio de muita coisa. Pelo menos uma certa bagagem cultural, convenhamos.

Estava olhando as estatísticas do site hoje e o que me chamou a atenção foi a complexidade das frases usadas em sistemas de busca para chegarem até aqui. Algumas parecem pesquisa, realmente, tipo “tal pensamento em tal filósofo”. Outras, ao contrário, são temas de trabalhos, aqueles bem óbvios e conhecidos. Aposto que o sujeito chuta no Google, pega o resultado, copia, cola e imprime, sem ler. Uma vez, no Mackenzie, vi uma criatura entregar um trabalho desse tipo e o professor descobrir. Como? O nome do autor estava no meio de um parágrafo. O imbecil do aluno não se deu ao trabalho de ler o que pegou! Nada!

Queria saber quem usa realmente algo do que postei e se é pra pesquisa ou simples cópia. Sei que nunca, jamais, recebi um obrigado sequer. Também nunca recebi nenhum e-mail ou comentário contestando o que escrevi, apontando erros ou discordando. Sim, digo discordando pq os textos são OPINATIVOS. Esses trabalhos que ponho aqui, caso os copiões não percebam, tem minhas opiniões, não são descritivos dos pensamentos dos autores. Pra isso existem os livros. O que fiz foi analisar algumas coisas sob minha – pequena – ótica ou comparar coisas, como Kant x Rousseau, Bacon x Adorno, Voltaire x alguém. Percebem a diferença? Já pensou se o cretino copia algo e entrega sem questionar para um professor esperto que discorde do que eu disse? Juro que pago pra ver isso acontecer…

Pra concluir, gostaria que alguém que chegasse aqui buscando esse tipo de informações se desse ao trabalho de falar a que veio. Pode ser por e-mail, comentário, não importa. Só queria saber que fim levam essas coisas.

“Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há muitos anos, interrompeu meu sono dogmático e deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa uma orientação inteiramente diversa.”

- Kant, Prolegômenos a toda metafísica futura, Introdução, A13

Este trabalho tem por objetivo acompanhar, ainda que superficialmente, o desenvolvimento do pensamento kantiano, de sua filosofia após o “despertar”, tendo como ponto de partida o ataque de David Hume, “o mais engenhoso de todos os céticos”, à metafisica. Kant referiu-se ao filósofo escocês como aquele que “fez brotar uma centelha com a qual se poderia ter acendido uma luz, se ela tivesse alcançado uma mecha inflamável” (KANT, 2003, p. 14). O desenvolvimento do pensamento de Kant me parece mostrar que a mecha inflamável foi, de fato, atingida, pois este buscava solucionar o questionamento humeano, não simplesmente combatê-lo.

Antes de prosseguir e entrar no pensamento kantiano, sinto necessidade de passar, brevemente, pelo pensamento de Hume, a meu ver necessário para se compreender o ponto de partida do filósofo de Konigsberg, dado o tema do trabalho.

. A causalidade como impossibilidade de conhecimento metafísico em Hume

David Hume afirmava que não é possível encontrar nos objetos as relações de causalidade. Demonstrava, então, como ultrapassamos os limites da experiência, inferindo de objetos uma causalidade que não pode ser encontrada em nada além de nosso hábito. Para Hume, o fato de que podemos repetir experiências, como deslocar uma bola de bilhar ao chocar-se com outra, não quer dizer, entretanto, que possam ser inferidos causa e efeito dos objetos dados. O filósofo nos desafia, então, a encontrar essa conexão e acrescenta, conforme citado por Gerárd Lebrun: “você só poderá, vencido pelo cansaço, invocar sua experiência passada e a de todos os homens. Mas a repetição de alguma experiência já garantiu alguma vez a necessidade absoluta de alguma relação?” (LEBRUN, 2001, p. 9). Hume mostra, dessa forma, que não podemos concluir a necessidade de uma coisa B a partir de uma coisa A.

O erro que Hume pretende mostrar é como até então os metafísicos fizeram afirmações com base em ligações que não poderiam ser feitas, quero dizer, colocando nos objetos o conhecimento obtido a partir do hábito e, com isso, fazendo afirmações que ultrapassam o campo da experiência.

Hume, segundo Kant, “jamais duvidara de que o conceito de causa era exato, prático, indispensável relativamente a todo conhecimento”, mas “se ele era concebido pela razão a priori e se, deste modo, possuia uma verdade interna independente de toda a experiência” (KANT, 2003, p. 15). Lebrun, por sua vez, afirma que Hume era “um contrametafísico, e não um crítico da metafísica. Desafiava-nos a encontrar entre as coisas uma conexão necessária” (LEBRUN, 2001, p. 12).

. Kant e a revolução copernicana

Kant, desperto por Hume, conforme nos diz, percebe o ponto que o escocês pretendia atingir, ainda que ignorado pelos metafísicos dogmáticos de então, e como afirma na introdução de “Prolegômenos a toda metafísica futura”, pretende “convencer todos os que crêem na utilidade de se ocuparem da metafísica de que lhes é absolutamente necessário interromper seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se fez até agora e levantar antes de tudo a questão: ‘de se uma coisa como a metafísica é simplesmente possível’”. (KANT, 2003, p. 12).

Para avançar em seu pensamento, Kant pretende “empreender a mais difícil das suas tarefas”: a “constituição de um tribunal que lhe assegure as pretenções legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas (…) em nome das suas [da razão] leis eternas e imutáveis. Esse tribunal outra coisa não é que a própria Crítica da Razão Pura” (KANT, 2001, A XII). Kant oferece, então, como resposta, sua crítica, uma forma da razão “com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experiência; portanto, a solução do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto das suas fontes como da sua extensão e limites; tudo isso, contudo, a partir de princípios” (id., ibid., A XII).

Kant passa, então, a “dissipar a ilusão proveniente de um mal-entendido”, aprofundando-se no estudo da razão, buscando estabelecer seus limites, bem como compreender seu funcionamento.

Já no prefácio à segunda edição da Crítica, Kant anuncia a revolução que pretende tratar, da inversão que pretende fazer no decorrer da obra: “até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse nosso conhecimento, malogravam-se com esse pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos” (id., ibid., B XVI).

Com essa passagem, sem dúvida uma das mais importantes da história da filosofia, Kant muda o foco, buscando, como Copérnico, conseguir melhores resultados, mudando, dessa forma, o ponto de vista, indicando que a necessidade do juízo não provém do objeto do conhecimento, mas que a própria necessidade é o que constitui para nós o único sentido concebível da idéia do objeto. Segundo Cassirer, “quien compreenda sobre qué descansa esta necesidad y en qué condiciones constitutivas se funda, habrá conseguido resolver el problema del ser en la medida en que es susceptible de solución desde el punto de vista del conocimiento. (…) Pues no es la existência de un mundo de cosas lo que hace que exista para nosotros (…), sino la inversa: es la existencia de juicios incondicionalmente ciertos (…) la que hace que exista para nosotros uma ordenación de impressiones e ideas, sinto también como una ordenación de objetos” (CASSIRER, 1997, p. 179). Essa mudança de foco não é, portanto, nada menos do que a mudança no pensamento que Kant compara, no prefácio à segunda edição da Crítica, com a revolução no modo de pensar à maneira de Copérnico.

A filosofia crítica kantiana terá por objetivo criticar a própria razão, avaliando quais de suas exigências são justificadas e descartar as pretensões infundadas. Se a ciência funciona de forma que nos obriga a interrogar a natureza, o mesmo deve acontecer em relação à filosofia, para que dela possam ser obtidos resultados certos, mantendo-a no caminho da ciência: “no respeitante à certeza, a lei que impus a mim próprio obriga-me a que, nesta ordem de considerações, de modo algum seja permitido emitir opiniões e que tudo o que se pareça com uma hipótese seja mercadoria proibida” (KANT, 2001, A XVI).

Vemos, com essa virada, que embora todo conhecimento tenha início na experiência, a esta não devemos dar todos os créditos. Conhecimentos oriundos da experiência traduzem-se em conhecimentos sintéticos, quando a eles acrescentamos mais coisas. Não podemos esquecer, nos mostra Kant, que ainda existem os juízos analíticos, sempre a priori, que nada nos acrescentam como conhecimento. Passamos boa parte do tempo analisando conceitos que já possuímos, logo, não estamos criando novos saberes, mas apenas tratando do que já temos.

O que interessa a Kant, principalmente, é entender como podem se dar os juízos sintéticos a priori, haja visto que essas sínteses se dão pela faculdade do entendimento, aliada às intuições da sensibilidade.

Os objetos não chegam a nós como são, pois já estão submetidos às condições do conhecimento. Não temos acesso, portanto, à coisa em si, pois não podemos chegar a ela em tais condições. A coisa em si existe como condição dos fenômenos, não sua causa. Podemos pensar a coisa em si, não conhecê-la, pois para isso seria necessário que tivéssemos intuição intelectual. Os objetos se dão como fenômenos, sujeitos às formas a priori da sensibilidade, a saber, espaço e tempo. Sem essas formas não podemos ter a intuição da experiência e tudo o que nos chega através delas é submetido à síntese a priori do entendimento. Kant afirma que “todas as tentativas para os pensar [os objetos da experiência] serão, consequentemente, uma magnífica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nela pomos” (id., ibid., B XVIII).

Como vemos, ao lado da sensibilidade temos o entendimento, que nos fornece o conceito, as sínteses. Esses conceitos podem ser empíricos, mas existem também conceitos existentes a priori no entendimento. Kant fornece, então, uma espécie de mapa de classificação de juízos, chamado de “tábua das categorias”, que, diferentemente de Aristóteles, são funções do entendimento. Essas funções tratam-se de diferentes pontos de vista, segundo os quais o entendimento sintetiza os dados da intuição, formando o objeto. Sem os dados da intuição sensível, as categorias nada seriam além de formas. O entendimento é limitado ao domínio da sensibilidade.

Acontece, porém, que além da sensibilidade e do entendimento, Kant trata da razão, faculdade que busca dar unidade aos conhecimentos do entendimento. A razão tem como função ligar juízos uns aos outros, portanto não é ligada diretamente à experiência. Quando busca unificar os conhecimentos, sobe de condição em condição e como é de sua natureza unificá-los, a razão dirige-se também para o incondicionado. Kant chama os conceitos da razão “idéias”, das quais não podemos ter um conhecimento, pois que não encontram um conteúdo adequado na experiência e, portanto, não podem ter conhecimento objetivo, científico, são transcendentes.

O problema, entretanto, é que ao tentar unificar os conhecimentos, a razão, como dito anteriormente, dirige-se ao incondicionado, chegando ao que Kant chama de antinomias. Há duas classes de antinomias: as matemáticas, que representam o contraditório como conciliável em um conceito, e as dinâmicas, que representam como contraditório o que pode ser conciliado, de forma que ambas as afirmações podem ser verdadeiras, corrigindo-se o equivoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno. Kant identifica quatro antinomias, contradições da razão consigo mesma, quando especula sobre o mundo em si.

Nem mesmo ao tentar provar a existência de Deus os argumentos adquirem valor objetivo. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição, encontrando-o como condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário. O necessário atrai nossa razão, mas não podemos acreditar que uma regra do pensamento é também uma realidade existente em si.

Se deixarmos de lado a metafísica dogmática, não significa que devemos deixar se lado também toda espécie de metafísica. Kant mostra que é possível admitir, no nível da razão pura, uma outra metafísica, imanente, cujo objetivo é analisar o espírito e suas categorias. Com isso Kant torna possível, novamente, a existência da metafísica, de uma metafísica não dogmática, diferente daquela atacada por Hume.

Devemos crer, então, que admitindo a metafísica imanente de Kant não poderemos ter acesso ao transcendental? A resposta kantiana é afirmativa, pois acessar o transcendental e fazer dele conhecimento objetivo é impossível: “o proveito maior e talvez único de toda a filosofia da razão pura é, por isso, certamente negativo; é que não serve de organon para alargar os conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mérito silencioso de impedir os erros” (id, ibid., B 823).

Acredito, a título de conclusão, que dizer que a filosofia da razão pura não serve para alargar os conhecimentos trata-se de um exagero, mesmo que do próprio Kant. Creio que o mérito de tal filosofia se encontra, sim, na negatividade, no estabelecimento de limites para a especulação da razão. Podemos pensar a coisa em si, pensar Deus, mas não podemos fazer ciência a partir disso. Por outro lado, sabendo os limites de nossa razão, teremos a disciplina, conforme diz Kant, para ir até onde devemos e não além, tendo, portanto, certeza do que estamos fazendo, conhecendo e concluindo sem eventuais exageros e afirmações descabidas. Ao tentar impedir erros, Kant dá uma grande contribuição, sem dúvida, mas há muito ainda além disso em sua filosofia. Sou obrigado a crer, por fim, que ao afirmar aquele como sendo único mérito da filosofia crítica, Kant estava sendo modesto, ou ainda sutil em sua afirmação, ciente de que a revolução que promovera no modo de pensar era muito grande e demoraria para ser compreendida, pois como diz, “efetivamente, quando o sistema é novo, poucos possuem a argúcia de espírito bastante para dele obter uma visão de conjunto e menos ainda os que encontram nisso prazer, porque todas as inovações os incomodam” (id., ibid., B XLIV).

Referências bibliográficas:
Cassirer, Ernst, Kant, vida y doctrina, Bogotá, Fondo de Cultura Económica 1997
Kant, Immanuel, Prolegômenos a toda metafísica futura, Lisboa, Edições 70, 2003
Kant, Immanuel, Crítica da razão pura, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2001
Lebrun, Gérard, Sobre Kant, São Paulo, Iluminuras, 2001

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1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?
2. Os frutos da árvore metafísica
3. Antinomias kantianas