O chato é que perdi a primeira parte das anotações, referentes à primeira classe de antinomias, usadas para apresentar uma aula há algum tempo. O lado bom é que esse bando de chupim que aparece aqui pra sugar material e “fazer” (copy & paste) trabalho sem ler os livros vai ter que pesquisar mais.

Vou deixar o que tenho assim mesmo, aqui no site, assim não perco o restante e quem se interessar (de verdade) pode fazer algum uso.

Segue do jeito que está, sem adaptações e sem revisão gramatical:

Vimos que na primeira classe de antinomias, as antinomias matemáticas, a falsidade era representar o contraditório, como explicado anteriormente, como conciliável num conceito. Já na segunda classe, as antinomias dinâmicas, a falsidade está em representar como contraditório o que pode ser conciliado. Aqui, nas antinomias dinâmicas, ao contrário das matemáticas, ambas podem ser verdadeiras, se corrigido o equívoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno.

Nas antinomias dinâmicas não há necessidade de homogeneidade na concatenação de seus elementos, como é esperado que haja nas antinomias matemáticas, onde é necessária a grandeza do que é extenso. Aqui pode-se ou não ter homogeneidade, pois a causalidade não a exige.

Na terceira antinomia temos a oposição da tese, que afirma haver no mundo causas dotadas de liberdade, e da antítese, que afima não haver liberdade, mas sim necessidade natural. Para que essas afirmações contraditórias sejam verdadeiras é necessário que tomemos, equivocadamente, os objetos do sensível por coisas em si e as leis naturais como leis de coisas em si ou que, por outro lado, no segundo caso, tomássemos o sujeito da liberdade e demais objetos apenas como fenômenos.

Kant diz que a necessidade natural refere-se a fenômenos, enquanto que a liberdade diz respeito apenas à coisa em si e que, compreendido dessa forma, não há contradição em admitir ambas as espécies de causalidades.

“No fenômeno”, diz Kant, “todo efeito é um acontecimento ou algo que ocorre no tempo”. Leis da natureza fazem com que o fenômeno deva ser precedido por uma determinação da causalidade de sua causa. Acontece, porém, que a determinação dessa causa deve ser um evento, que, por sua vez, também teve uma causa. Não é possível pensar qualquer sucessão temporal entre ela e o efeito sem que a causa tenha começado a agir, pois se assim fosse teríamos de pensar tanto a causa quanto o efeito tendo existido sempre.

Kant afirma que “a necessidade natural é a condição segundo a qual são determinadas as causas eficientes”. É necessário, no entanto, atenção para não cair em equivoco, como alerta Kant na Crítica da Razão Pura: “se tudo acontece segundo simples leis da natureza, sempre haverá somente um início subalterno e jamais um primeiro início; conseqüentemente, jamais haverá uma completude da série do lado das causas procedentes umas das outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em que nada acontece sem uma causa suficientemente determinada a priori. Logo, a proposição segundo a qual toda causalidade é possível somente conforme a lei da natureza contradiz a si mesma em sua ilimitada universalidade, e por isso não pode ser admitida como a única causalidade” (Crítica, pg. 294, prova da 3a. tese).

Temos, com isso, que se a liberdade é propriedade de certas causas dos fenômenos, considerados como acontecimentos, deve, por isso, poder começá-los por si mesma, sem precisar que outra causa determine seu início. Nesse caso a causa não deve ser tomada como fenômeno, mas apenas como coisa em si e apenas seus efeitos devem ser tomados como fenômeno. A nota do parágrafo 53 explica que “a idéia de liberdade verifica-se apenas na relação do inteligível como causa com o fenômeno como efeito”. Concluímos que a liberdade não pode ser atribuída à matéria, ao sensível, pois, se assim fosse, não teríamos mais a conexão dos fenômenos por leis naturais e, como diz Kant, “desapareceria na maior parte a interconexão dos fenômenos determinando-se mutuamente … e com ela quase desapareceria o critério da verdade empírica, que distingue a experiência do sonho” (Crítica, nota à antítese da 3a. antinomia).

Se concebemos que é possível que os inteligíveis possam influenciar os fenômenos, podemos também conceber que, embora o mundo sensível precise de uma conexão de causa e efeito, essa causa, que não é fenômeno, pode ser dotada de liberdade. Com isso poderemos compreender que natureza e liberdade podem ser atribuídas a uma mesma coisa, ora como fenômeno e ora como coisa em si, respectivamente. Cabe, então, questionar se a causalidade da causa teve um começo (necessidade natural) ou se a causa pode originar um efeito na linha do tempo sem que sua causalidade tenha início (liberdade). Com relação à esta última possibilidade, Kant afirma, na nota do parágrafo 53, ter tocado justamente o problema da metafísica.

Podemos dizer, por exemplo, que o homem é livre pois seus atos são determinados pela ação do dever em sua razão, objetivamente, ou seja, são determinados por idéias que valem para todos os seres racionais. A razão pode ser determinada pelo dever, mas seus atos se dão no sensível, de forma que sua causalidade é liberdade por não haver sido determinada por princípios sensíveis. Podemos então dizer que as ações estão sujeitas à necessidade natural enquanto fenômenos, mas são livres enquanto “consideradas somente em relação ao sujeito racional e a sua faculdade de agir segundo a razão pura”.

Independentemente do ser racional ser ou não causa dos efeitos no mundo sensível, a lei natural prevalece. Kant explica lei natural como “a determinabilidade de todo acontecimento do mundo sensível por leis constantes, consequentemente, uma relação causal no fenômeno, permanecendo incógnitas a coisa em si e a causalidade da mesma”.

A razão é livre se produz ações cujos efeitos no mundo seguirão leis constantes, sendo assim causa das leis naturais e, caso contrário, mesmo que os efeitos decorram puramente de leis naturais, sem influência da razão, ainda assim será livre, posto que é impossível que seja determinada pela sensibilidade. Conclui-se aqui que a liberdade não prejudica a lei natural dos fenômenos, assim como o inverso, que também é verdadeiro.

Sobre a conciliação de liberdade transcendental com a necessidade natural, vemos que toda ação é, em relação a princípios determinantes objetivos, um início primeiro embora, na série de fenômenos, não seja mais que um início subalterno, precedido por outro, e assim sucessivamente. Isso nos permite conceber que os seres podem começar por por si mesmos uma sequencia, posto que a causalidade é determinada como coisa em si.

O agir do dever, sendo em si, é liberdade, mas as ações do homem, mesmo como um ser livre, obedecem, enquanto fenômeno, à sua causalidade, sem que haja aqui uma relação temporal. Na causalidade a causa age como uma coisa em si, na série de eventos como um fenômeno, livre na primeira e determinada pela necessidade natural na segunda.

Com isso Kant garante ainda que a liberdade prática, aquela em que a causalidade que determina a razão tem princípios objetivos, exista sem causar prejuízo para a necessidade natural.

No caso da quarta antinomia, uma vez que compreendemos a causa no fenômeno como sendo coisa em si, diferentemente da causa dos fenômenos, ambas podem, novamente, ser verdadeiras, de acordo com a maneira como são tomadas. Não há causa empírica do mundo sensível que seja absolutamente necessária, pois o ser necessário, a causa necessária para este mundo, é em si, e o equívoco é confundir as propriedades dos fenômenos com as propriedades das coisas em si, unindo-as em um conceito.

Na Crítica, na prova da tese da quarta antinomia (a saber: “na série das causas mundanas há um ser necessário”), Kant argumenta que o mundo dos sentidos contém uma série de mudanças e que sem essas não teríamos a representação temporal, condição de sua possibilidade: uma mudança necessita uma condição temporal precedente. Para uma série completa de mudanças é necessário chegar ao absolutamente incondicionado e, portanto, se há mudanças em consequência de algo, esse algo é necessário.

Partindo de que esse ente necessário esteja fora do mundo, toda mudança derivaria de algo fora do mundo dos sentidos, o que é impossível, diz Kant. Se o início de uma série temporal só é dado no tempo, sua condição também tem de existir no tempo. Na série temporal, empírica, não há necessário, mas uma sequencia de condicionados e condições, que, por sua vez, também são condicionadas. Vemos, entretanto, que essa série nos remete a uma causa dos fenômenos não condicionada, mas necessária, que é uma simples idéia da razão.

Kant afirma, na nota à tese, que a demonstração tendo como fundamentos os fenômenos e o regresso segundo leis empíricas da causalidade, não pode, posteriormente, passar a algo que não pertence à serie, ou seja, ao em si. Se a relação é sensível, só pode ser garantido um retorno segundo leis da sensibilidade enquanto esse regresso pertencer à série temporal.

Quanto à contingência, o oposto do que muda não é seu oposto contraditório, que poderia ter sido em seu lugar, pois é possível em outro tempo. O fato de uma coisa seguir à outra, movimento e repouso, por exemplo, não forma oposição. Não podemos, por isso, pensar que no lugar de movimento poderia ter havido repouso, posto que temos aqui um exemplo de contingência empírica, não inteligível. Temos então apenas a prova empírica de que o novo estado não poderia ter ocorrido sem o estado anterior como causa. Causa esta que, mesmo admitida como necessária, deve pertencer ao tempo, aos fenômenos.

Ainda na crítica, mas agora em relação à prova da antítese (“nesta série nada é necessário, tudo é contingente”), vemos que se o mundo é necessário ou se há nele um ente necessário, teria então de haver um início incondicionalmente necessário, ou seja, um início sem causa, que ainda assim pertence aos fenômenos, contradizendo suas leis de determinação no tempo; ou ainda que a série não teria início algum, ainda que fosse contingente e condicionada em suas partes mas necessária e incondicionada em relação ao todo, contradiria-se novamente, pois como diz Kant: “a existência de uma quantidade não pode ser necessária se nenhuma parte dela possui uma existência em si necessaria”.

Se imaginamos uma causa necessária fora do mundo esta teria, assim mesmo, de começar a agir e, consequentemente, sua causalidade seria no tempo, pertencendo aos fenômenos, ao mundo. Assim, se voltássemos na série, encontraríamos a própria causa no mundo, contradizendo mais uma vez a suposição.

Ao dizermos que há um ente necessário, o tempo passado engloba a série de todas as condições, até o incondicionado. Já ao dizermos que não há ente necessário, a série temporal inclui todas as condições, mas, nesse caso, nem todas são condicionadas, posto que se considera a contingência de tudo que há na série temporal.

No parágrafo 54, Kant conclui a exposição das antinomias, reforçando que tratam-se da razão aplicando seus princípios ao mundo sensível e insiste que o leitor se esforce em entender como a razão entra em conflito consigo mesma por não separar os fenômenos das coisas em si, tomando aqueles como estas.

Já no parágrafo 55, Kant afirma que a idéia teológica é o ideal da razão pura e que seu exercício dá origem a explicações transcendentais, ou seja, dialéticas. Assim sendo, a razão não parte da experiência, mas, pelo contrário, parte de puros conceitos do que deveria ser a totalidade absoluta e através da idéia de um ser perfeito “desce à determinação da possibilidade e portanto também da realidade das demais coisas”, derivando tudo da idéia de um ser não empírico, mas onde pode encontrar a conexão, ordem e unidade que encontra no sensível.

Remetidos à Crítica no final do parágrafo, vimos que o conceito de um ente dotado de realidade suprema é facilmente adaptável ao conceito de incondicionalmente necessário. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição e o encontra como sendo condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário.

Links relacionados:

1. A possibilidade da metafísica em Kant

“Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há muitos anos, interrompeu meu sono dogmático e deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa uma orientação inteiramente diversa.”

- Kant, Prolegômenos a toda metafísica futura, Introdução, A13

Este trabalho tem por objetivo acompanhar, ainda que superficialmente, o desenvolvimento do pensamento kantiano, de sua filosofia após o “despertar”, tendo como ponto de partida o ataque de David Hume, “o mais engenhoso de todos os céticos”, à metafisica. Kant referiu-se ao filósofo escocês como aquele que “fez brotar uma centelha com a qual se poderia ter acendido uma luz, se ela tivesse alcançado uma mecha inflamável” (KANT, 2003, p. 14). O desenvolvimento do pensamento de Kant me parece mostrar que a mecha inflamável foi, de fato, atingida, pois este buscava solucionar o questionamento humeano, não simplesmente combatê-lo.

Antes de prosseguir e entrar no pensamento kantiano, sinto necessidade de passar, brevemente, pelo pensamento de Hume, a meu ver necessário para se compreender o ponto de partida do filósofo de Konigsberg, dado o tema do trabalho.

. A causalidade como impossibilidade de conhecimento metafísico em Hume

David Hume afirmava que não é possível encontrar nos objetos as relações de causalidade. Demonstrava, então, como ultrapassamos os limites da experiência, inferindo de objetos uma causalidade que não pode ser encontrada em nada além de nosso hábito. Para Hume, o fato de que podemos repetir experiências, como deslocar uma bola de bilhar ao chocar-se com outra, não quer dizer, entretanto, que possam ser inferidos causa e efeito dos objetos dados. O filósofo nos desafia, então, a encontrar essa conexão e acrescenta, conforme citado por Gerárd Lebrun: “você só poderá, vencido pelo cansaço, invocar sua experiência passada e a de todos os homens. Mas a repetição de alguma experiência já garantiu alguma vez a necessidade absoluta de alguma relação?” (LEBRUN, 2001, p. 9). Hume mostra, dessa forma, que não podemos concluir a necessidade de uma coisa B a partir de uma coisa A.

O erro que Hume pretende mostrar é como até então os metafísicos fizeram afirmações com base em ligações que não poderiam ser feitas, quero dizer, colocando nos objetos o conhecimento obtido a partir do hábito e, com isso, fazendo afirmações que ultrapassam o campo da experiência.

Hume, segundo Kant, “jamais duvidara de que o conceito de causa era exato, prático, indispensável relativamente a todo conhecimento”, mas “se ele era concebido pela razão a priori e se, deste modo, possuia uma verdade interna independente de toda a experiência” (KANT, 2003, p. 15). Lebrun, por sua vez, afirma que Hume era “um contrametafísico, e não um crítico da metafísica. Desafiava-nos a encontrar entre as coisas uma conexão necessária” (LEBRUN, 2001, p. 12).

. Kant e a revolução copernicana

Kant, desperto por Hume, conforme nos diz, percebe o ponto que o escocês pretendia atingir, ainda que ignorado pelos metafísicos dogmáticos de então, e como afirma na introdução de “Prolegômenos a toda metafísica futura”, pretende “convencer todos os que crêem na utilidade de se ocuparem da metafísica de que lhes é absolutamente necessário interromper seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se fez até agora e levantar antes de tudo a questão: ‘de se uma coisa como a metafísica é simplesmente possível’”. (KANT, 2003, p. 12).

Para avançar em seu pensamento, Kant pretende “empreender a mais difícil das suas tarefas”: a “constituição de um tribunal que lhe assegure as pretenções legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas (…) em nome das suas [da razão] leis eternas e imutáveis. Esse tribunal outra coisa não é que a própria Crítica da Razão Pura” (KANT, 2001, A XII). Kant oferece, então, como resposta, sua crítica, uma forma da razão “com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experiência; portanto, a solução do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto das suas fontes como da sua extensão e limites; tudo isso, contudo, a partir de princípios” (id., ibid., A XII).

Kant passa, então, a “dissipar a ilusão proveniente de um mal-entendido”, aprofundando-se no estudo da razão, buscando estabelecer seus limites, bem como compreender seu funcionamento.

Já no prefácio à segunda edição da Crítica, Kant anuncia a revolução que pretende tratar, da inversão que pretende fazer no decorrer da obra: “até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse nosso conhecimento, malogravam-se com esse pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos” (id., ibid., B XVI).

Com essa passagem, sem dúvida uma das mais importantes da história da filosofia, Kant muda o foco, buscando, como Copérnico, conseguir melhores resultados, mudando, dessa forma, o ponto de vista, indicando que a necessidade do juízo não provém do objeto do conhecimento, mas que a própria necessidade é o que constitui para nós o único sentido concebível da idéia do objeto. Segundo Cassirer, “quien compreenda sobre qué descansa esta necesidad y en qué condiciones constitutivas se funda, habrá conseguido resolver el problema del ser en la medida en que es susceptible de solución desde el punto de vista del conocimiento. (…) Pues no es la existência de un mundo de cosas lo que hace que exista para nosotros (…), sino la inversa: es la existencia de juicios incondicionalmente ciertos (…) la que hace que exista para nosotros uma ordenación de impressiones e ideas, sinto también como una ordenación de objetos” (CASSIRER, 1997, p. 179). Essa mudança de foco não é, portanto, nada menos do que a mudança no pensamento que Kant compara, no prefácio à segunda edição da Crítica, com a revolução no modo de pensar à maneira de Copérnico.

A filosofia crítica kantiana terá por objetivo criticar a própria razão, avaliando quais de suas exigências são justificadas e descartar as pretensões infundadas. Se a ciência funciona de forma que nos obriga a interrogar a natureza, o mesmo deve acontecer em relação à filosofia, para que dela possam ser obtidos resultados certos, mantendo-a no caminho da ciência: “no respeitante à certeza, a lei que impus a mim próprio obriga-me a que, nesta ordem de considerações, de modo algum seja permitido emitir opiniões e que tudo o que se pareça com uma hipótese seja mercadoria proibida” (KANT, 2001, A XVI).

Vemos, com essa virada, que embora todo conhecimento tenha início na experiência, a esta não devemos dar todos os créditos. Conhecimentos oriundos da experiência traduzem-se em conhecimentos sintéticos, quando a eles acrescentamos mais coisas. Não podemos esquecer, nos mostra Kant, que ainda existem os juízos analíticos, sempre a priori, que nada nos acrescentam como conhecimento. Passamos boa parte do tempo analisando conceitos que já possuímos, logo, não estamos criando novos saberes, mas apenas tratando do que já temos.

O que interessa a Kant, principalmente, é entender como podem se dar os juízos sintéticos a priori, haja visto que essas sínteses se dão pela faculdade do entendimento, aliada às intuições da sensibilidade.

Os objetos não chegam a nós como são, pois já estão submetidos às condições do conhecimento. Não temos acesso, portanto, à coisa em si, pois não podemos chegar a ela em tais condições. A coisa em si existe como condição dos fenômenos, não sua causa. Podemos pensar a coisa em si, não conhecê-la, pois para isso seria necessário que tivéssemos intuição intelectual. Os objetos se dão como fenômenos, sujeitos às formas a priori da sensibilidade, a saber, espaço e tempo. Sem essas formas não podemos ter a intuição da experiência e tudo o que nos chega através delas é submetido à síntese a priori do entendimento. Kant afirma que “todas as tentativas para os pensar [os objetos da experiência] serão, consequentemente, uma magnífica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nela pomos” (id., ibid., B XVIII).

Como vemos, ao lado da sensibilidade temos o entendimento, que nos fornece o conceito, as sínteses. Esses conceitos podem ser empíricos, mas existem também conceitos existentes a priori no entendimento. Kant fornece, então, uma espécie de mapa de classificação de juízos, chamado de “tábua das categorias”, que, diferentemente de Aristóteles, são funções do entendimento. Essas funções tratam-se de diferentes pontos de vista, segundo os quais o entendimento sintetiza os dados da intuição, formando o objeto. Sem os dados da intuição sensível, as categorias nada seriam além de formas. O entendimento é limitado ao domínio da sensibilidade.

Acontece, porém, que além da sensibilidade e do entendimento, Kant trata da razão, faculdade que busca dar unidade aos conhecimentos do entendimento. A razão tem como função ligar juízos uns aos outros, portanto não é ligada diretamente à experiência. Quando busca unificar os conhecimentos, sobe de condição em condição e como é de sua natureza unificá-los, a razão dirige-se também para o incondicionado. Kant chama os conceitos da razão “idéias”, das quais não podemos ter um conhecimento, pois que não encontram um conteúdo adequado na experiência e, portanto, não podem ter conhecimento objetivo, científico, são transcendentes.

O problema, entretanto, é que ao tentar unificar os conhecimentos, a razão, como dito anteriormente, dirige-se ao incondicionado, chegando ao que Kant chama de antinomias. Há duas classes de antinomias: as matemáticas, que representam o contraditório como conciliável em um conceito, e as dinâmicas, que representam como contraditório o que pode ser conciliado, de forma que ambas as afirmações podem ser verdadeiras, corrigindo-se o equivoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno. Kant identifica quatro antinomias, contradições da razão consigo mesma, quando especula sobre o mundo em si.

Nem mesmo ao tentar provar a existência de Deus os argumentos adquirem valor objetivo. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição, encontrando-o como condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário. O necessário atrai nossa razão, mas não podemos acreditar que uma regra do pensamento é também uma realidade existente em si.

Se deixarmos de lado a metafísica dogmática, não significa que devemos deixar se lado também toda espécie de metafísica. Kant mostra que é possível admitir, no nível da razão pura, uma outra metafísica, imanente, cujo objetivo é analisar o espírito e suas categorias. Com isso Kant torna possível, novamente, a existência da metafísica, de uma metafísica não dogmática, diferente daquela atacada por Hume.

Devemos crer, então, que admitindo a metafísica imanente de Kant não poderemos ter acesso ao transcendental? A resposta kantiana é afirmativa, pois acessar o transcendental e fazer dele conhecimento objetivo é impossível: “o proveito maior e talvez único de toda a filosofia da razão pura é, por isso, certamente negativo; é que não serve de organon para alargar os conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mérito silencioso de impedir os erros” (id, ibid., B 823).

Acredito, a título de conclusão, que dizer que a filosofia da razão pura não serve para alargar os conhecimentos trata-se de um exagero, mesmo que do próprio Kant. Creio que o mérito de tal filosofia se encontra, sim, na negatividade, no estabelecimento de limites para a especulação da razão. Podemos pensar a coisa em si, pensar Deus, mas não podemos fazer ciência a partir disso. Por outro lado, sabendo os limites de nossa razão, teremos a disciplina, conforme diz Kant, para ir até onde devemos e não além, tendo, portanto, certeza do que estamos fazendo, conhecendo e concluindo sem eventuais exageros e afirmações descabidas. Ao tentar impedir erros, Kant dá uma grande contribuição, sem dúvida, mas há muito ainda além disso em sua filosofia. Sou obrigado a crer, por fim, que ao afirmar aquele como sendo único mérito da filosofia crítica, Kant estava sendo modesto, ou ainda sutil em sua afirmação, ciente de que a revolução que promovera no modo de pensar era muito grande e demoraria para ser compreendida, pois como diz, “efetivamente, quando o sistema é novo, poucos possuem a argúcia de espírito bastante para dele obter uma visão de conjunto e menos ainda os que encontram nisso prazer, porque todas as inovações os incomodam” (id., ibid., B XLIV).

Referências bibliográficas:
Cassirer, Ernst, Kant, vida y doctrina, Bogotá, Fondo de Cultura Económica 1997
Kant, Immanuel, Prolegômenos a toda metafísica futura, Lisboa, Edições 70, 2003
Kant, Immanuel, Crítica da razão pura, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2001
Lebrun, Gérard, Sobre Kant, São Paulo, Iluminuras, 2001

Links relacionados:

1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?
2. Os frutos da árvore metafísica
3. Antinomias kantianas

A moral dada a priori em Kant, pelo imperativo categórico, ou seja, uma lei que seguimos e ao mesmo tempo somos autores, é baseada no dever, cuja efetivação relaciona-se à idéia do Soberano Bem. O problema, porém, é que uma moral baseada no dever não é desinteressada, pois há por trás dela uma promessa de punição ou recompensa, que a torna hipotética e, por isso, não poderia ser fundamentada dessa forma: se o imperativo categórico não funciona sempre, não pode ser absoluto e incondicional. A felicidade não é, para Schopenhauer, conseqüência da virtude, e o filósofo afirma ainda que uma ética sem pressupostos metafísicos não pode estar fundamentada sobre o “tu deves”. Schopenhauer critica Kant por afirmar que “uma ação só tem valor moral genuíno quando acontece simplesmente por dever, sem qualquer tendência relacionada com ela” (id., ibid., p. 40). Podemos tirar daí, como faz Schopenhauer, que a moral kantiana é fria, enfadonha, onde se ajuda o próximo por obrigação e nada mais, indiferente a seu sofrimento.

A afirmação de Kant, citada por Schopenhauer, de que “numa filosofia prática não se trata de dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça” e de que “existem leis morais puras” (id., ibid., p. 23) tem origem na idéia de dever moral teológica. Para Schopenhauer, as leis morais não podem ser admitidas sem prova: “para que se possa admitir numa ética científica leis para a vontade, tem-se de exercer na ética a probidade e não somente em recomendá-la” (id., ibid., p. 24 e 25). Uma ética a priori, como quer Kant, é formal e, portanto, só nisso consiste, não no conteúdo das ações. Não sendo, então, demonstrável empiricamente, toda estrutura construída sobre ela também não será. Com isso temos que em Kant a moral é prescritiva, enquanto que em Schopenhauer é descritiva, baseada em fatos, empírica.

Para Schopenhauer, a moral deve ser baseada no “que é, no que acontece realmente” (id., ibid., p. 23) e não se dá, como em Kant, a priori. Pelo contrário: só podemos conhecer nossas respostas perante os acontecimentos. A moral está na intenção, quer dizer, nos atos, que se toma sem interesse próprio, egoísta, ou seja, sem a preocupação com o resultado ou com o retorno que ele trará. A compaixão é resultado da experiência, do indivíduo que se reconhece nos outros, quebrando a ilusão do princípio de individuação, e, por isso, refere-se a algo que já se deu, não programado pela razão. Exceto pela compaixão, todas as ações humanas são baseadas no egoísmo, próprio do querer viver, da vontade. Não podemos saber como reagiremos a determinada situação antes que ela se apresente. A moral, baseada em fatos e não em especulação é simples e pode falar até mesmo para o homem mais rude.

Ao dar importância primária à vontade, Schopenhauer afirma que nela deve ser buscado o sentido moral do mundo, enquanto que na ética proposta por Kant temos “sempre, por detrás, o pensamento de que o ser íntimo e eterno do homem consistiria na razão” (id., ibid., p.38). Se o homem tivesse essas leis à priori, como quer Kant, deveríamos supor que ele terá de se conformar com elas e segui-las, pois, caso contrário nada valem. Para Schopenhauer, a “motivação moral tem de ser simplesmente algo que se anuncie por si mesmo, por isso tem de ser positivamente agente e, portanto, real; e como para o homem só o empírico ou o que porventura é empiricamente existente tem realidade pressuposta, a motivação moral tem de ser, de fato, empírica” (id., ibid., p.51).

Em Schopenhauer temos que o comportamento racional não trás, de forma alguma, retidão e caridade, mas, pelo contrário, podemos sim agir racionalmente de forma malévola e egoísta: “racional e vicioso podem unir-se bastante bem, e é só pela sua união que se tornam possíveis os crimes maiores e de ampla repercussão” (id., ibid., p. 61). Uma ética do dever pode me levar a fazer caridade, não pelo dever, mas para experimentar, enquanto o egoísmo, por sua vez, se veste de cordialidade para usarmos pessoas como meios para nossos fins. Isso não quer dizer que somos éticos, mas o contrário. Não podemos esperar que o querer por dever do imperativo categórico se livre de interesse: “peço que se reflita sobre o que isso quer dizer: de fato, nada menos que uma vontade sem motivo, portanto um efeito sem causa” (id., ibid., p.81).

Ao fazer uma análise do que seria a consciência, Schopenhauer nos diz que o imperativo categórico kantiano é algo similar àquela, mas que este age antes, enquanto que aquela fala depois. O fato, porém, é que todos os homens têm, às vezes, pensamentos mesquinhos e maldosos sem que sejam responsáveis por eles, pois eles dizem respeito a atitudes que qualquer ser humano poderia tomar, não necessariamente aquele que os teve. Em muitos casos eles sequer podem se tornar realidade. Só nas ações o indivíduo aprende a se conhecer, pois essas são conhecidas e não pensadas. Nossa responsabilidade moral reside, segundo Schopenhauer, no que fizermos e o que poderíamos ter feito de outra maneira: se podemos reconhecer nossas ações, reconhecermos nossas obras, somos responsáveis por elas, pois trazem nossa marca.

A questão, nesse ponto, é que a responsabilidade sobre nossos atos pressupõe possibilidade que, por sua vez, pressupõe liberdade. O indivíduo tem essência, seu caráter inteligível que é inacessível e só pode ser conhecido pela experiência, por seu caráter empírico. Este é, então, determinado e só realizará as ações que estiverem contidas em seu caráter inteligível. Dessa forma nossa liberdade não está em nossas ações, mas em nossa essência, aquilo que nos determina, que é assim mas poderia ser outro: a responsabilidade está no que se é, não no que se faz: “a ética é, na verdade, a mais fácil de todas as ciências, já que não há nada mais a esperar a não ser que todos tenham a obrigação de se construir a si mesmos, derivando do princípio máximo que se enraíza no seu coração a regra para cada passo que surja, pois poucos têm o lazer e a paciência para aprender uma ética construída e já pronta” (id., ibid., p.164).

Schopenhauer chama nossa atenção para o fato de que, quando uma pessoa toma uma atitude desinteressada, compassiva, em relação a outrem, causa espanto e comoção, devido à raridade com que isso acontece, por não ser próprio do egoísmo com que estamos acostumados. O espanto é causado pois nós, para nós mesmos, somos imediatos, enquanto que os outros se dão para nós apenas mediatamente. A questão que deve ser resolvida é se há ações de justiça espontânea e caridade desinteressada e tal questão, embora empírica, não deve ser resolvida somente na experiência, pois nela vemos a ação, não os impulsos: qualquer interesse tira a moralidade da ação. Para ele, a própria justiça, como virtude genuína, tem origem na compaixão e exemplifica ao afirmar que “quando alguém sente prazer em conservar uma coisa de valor que foi achada, nada o conduzirá (se excluirmos todos os motivos religiosos e de prudência) mais facilmente de volta ao caminho da justiça do que a representação, da aflição e dos lamentos daquele que perdeu” (id., ibid., p. 146).

A moralidade de uma ação está, para Schopenhauer, em sua relação com os outros, podendo ser justa e caridosa ou mesmo o contrário. Ações morais caridosas são as que deixam o indivíduo com uma sensação de contentamento consigo mesmo, que visam apenas o bem estar de outra pessoa, enquanto que seu contrário é causado por uma alegria maligna, um prazer em causar danos ao outro. Se visamos o bem estar do outro, ele se torna o fim último de nossa vontade e passamos a querer seu bem imediatamente, como se fossemos nós próprios, havendo então identificação através de sua representação em nossa cabeça, na medida em que nossa ação anuncia a diferença como suprimida: “esta participação direta e mesmo instintiva no sofrer alheio é a única fonte de tais ações (…), se forem puras de todos os motivos egoístas e, por isso mesmo, se despertarem em nós aquele contentamento íntimo que chamamos de consciência boa, pacificadora e aprovadora” (id., ibid., p. 160). Com isso temos, então, participação imediata no sofrimento do outro, vemos o não-eu tornar-se eu: “isso pressupõe, porém, que eu tenha me identificado com o outro numa certa medida e, conseqüentemente, que a barreira entre o eu e o não-eu tenha sido, por um momento, suprimida” (id., ibid., p. 163).

A dor do outro provoca em nós esse sentimento, “a infelicidade é condição da compaixão” (id., ibid., p.173), enquanto que a felicidade nos deixa indiferentes, não despertando em nós esse sentimento de identificação. Em alguns casos pode mesmo ocorrer o contrário, despertar inveja. Até mesmo nosso sofrer estimula nossa atividade, ao passo que nosso contentamento nos deixa inativos. A compaixão, então, age positivamente, levando a uma ajuda ativa: “quem está cheio dela não causará, seguramente, dano a ninguém, não prejudicará ninguém, mas, antes, sendo indulgente com todos, a todos perdoará e a todos ajudará quando puder, e todas as duas ações terão a marca da justiça e da caridade” (id., ibid., p.171).

Com isso, Schopenhauer pergunta “se a compaixão é a motivação fundamental de toda justiça e caridade genuínas, quer dizer, desinteressadas, por que uma pessoa e não outra é por ela movida?” (id., ibid., p.190). A resposta, encontrada pelo filósofo na filosofia kantiana, está na diferença de caráter, explicada pela diferença citada anteriormente entre caráter empírico e caráter inteligível: “os motivos caritativos (…) não podem nada em relação àquele que só é sensível aos motivos egoístas” (id., ibid., p.197). Para estes a saída seria apenas por uma “miragem”, desviando sua vontade, mas não proporcionando alguma melhora. Para isso seria necessário trabalhar com a razão, tentando oferecer algum esclarecimento, oferecendo “uma compensação mais correta daquilo que se apresenta objetivamente”. Schopenhauer explica que nisto se baseia o sistema penitenciário americano, que não pretende corrigir a essência do indivíduo, mas sua razão, mostrando a ele alternativas: “por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a moralidade” (id., ibid., p.198). Já que não podem mudar a vontade alheia, oferecem caminhos alternativos que possam ser seguidos até ela.

Para concluir, creio que uma última citação de Schopenhauer dirá algo sobre a compaixão, identificável na prática mas aparentemente tão difícil de expor à razão: “toda boa ação totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente desinteressada, que, como tal, tem por motivo a necessidade de outrem, é, quando pesquisada até o último fundamento, uma ação misteriosa, uma mística prática, contanto que surja por fim do mesmo conhecimento que constitui a essência de toda mística propriamente dita e não possa ser explicável com verdade de nenhuma outra maneira” (id., ibid., p.221).

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte I: Como pensar a relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer?
2. Liberdade, transgressão e moral
3. A possibilidade da metafísica em Kant

Introdução

Para Schopenhauer as idéias não são produto da razão, como em Kant, mas intuições já abstraídas por nossa razão, visto que somente esta nos dá juízos. O que normalmente conhecemos por meio de nosso intelecto e que é abstraído por nossa razão vem de nossa vontade, que busca a si mesma enquanto se manifesta em nosso corpo, tendo então o mundo como sua objetivação. A vontade é corporal e devido a isso o intelecto é atividade orgânica a seu serviço, de forma que nossas representações e respectivas relações são interessadas, ou seja, agem a favor do querer-viver, de forma egoísta, “quer dizer, a vontade conhece-se a si mesma no indivíduo que conhece (…), assim o conhecimento do mundo considerado como representação é profundamente interessado” (CACCIOLA, 1999, p.7).

A vontade é ímpeto cego, não regido por um intelecto geral, tal qual deus, só tendo sentido em nosso corpo, dotado de consciência individual. A vontade se realiza independentemente do conhecimento, vindo a produzi-lo apenas na tentativa de conhecer a si mesma, já que, enquanto tal, não pode tornar-se representação, ou seja, vontade não é objeto para o sujeito. Os atos do corpo são atos de vontade e sem aqueles a consciência nada poderia conhecer: a consciência voltada para si, sem objeto, perder-se-ia, pois não temos vontade a partir da representação. O encontro do corpo com a vontade se dá na causalidade, espaço-tempo. O princípio de conhecimento, por sua vez, não obedece ao espaço-tempo, somente à lógica. Não há, no entanto, diferença entre querer e fazer, posto que pensar no futuro ou no passado é já abstração.

A vontade, contudo, pode ser negada por manter relação com o mundo enquanto representação, não sendo, então, um absoluto em si. Negar a vontade é reduzi-la ao mínimo, de forma relativa, levando-a a negar a si mesma. Nos fenômenos ela acontece sucessivamente, da maneira como se dá o conhecimento, ou seja, vontade/caráter é a maneira como respondemos os motivos/desejos, variando de homem para homem. Assim nossos atos, inclusive os atos morais, são conhecidos somente no tempo/espaço/causalidade, que permite a nós a ilusão do princípio de individuação. Dessa forma, quanto mais distante da vontade estiver a representação, mais livre ela é.

Relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer

A estética não se submete ao princípio de razão suficiente e a arte não pode pertencer ao âmbito ou ser objeto de juízo, mas apenas do intuitivo, de onde vem o sentimento do belo: “a representação estética não se refere mais ao corpo, ela se dá para o puro sujeito do conhecimento. Assim a percepção do belo é marcada pelo desinteresse e pela desindividuação, resultando em um conhecimento imediato do objeto, que se isola dos demais e não se submete mais a relações” (id., ibid., p. 8). A beleza não está nas coisas, a priori, mas deve ser buscada quando conheço a própria coisa como idéia, desvinculando-a, assim, do querer-viver. Temos, então, a representação não de um objeto individual, mas do próprio objeto, não de uma dor, mas da própria dor, como no caso da música. A relação do real com o ideal está na cabeça de cada um, no mundo que cada um projeta. “Assim o desinteresse, que acompanha a arte, tendo sido traduzido como prazer negativo, levaria a interromper o ciclo das carências e satisfações que expressam o sofrimento do mundo” (id., ibid., p. 6).

Neste sentido podemos pensar a contemplação servindo como caminho para o gênio, homem de visão privilegiada, que se perde na intuição pura, “levado a um ascetismo momentâneo na sua atitude contemplativa diante do belo” (id., ibid., p. 6), deixando de lado, assim, seus interesses, chegando ao conhecimento objetivo, como uma representação particular, “uma liberação provisória da servidão do querer-viver” (BRUM, 1998, p. 85), que o afastaria do movimento de afirmação e negação, desse desejar que, assim que se satisfaz, encontra um novo objetivo ou alterna estes períodos com o tédio. Na obra de arte os conceitos empalidecem perante a representação: “se na vida absurda as funções da representação estão subordinadas à vontade, na contemplação estética a relação se inverte: a vontade fica a serviço da representação” (id., ibid., p. 86), quer dizer, o conhecimento perante o objetivo, fora do espaço/tempo/causalidade, de onde a vontade se objetiva. Assim, o mundo é exposto pelo avesso, como algo representado sem o querer-viver, sem a necessidade de domínio contida naquela idéia, sem a objetividade da perpetuação, restando, então, puro prazer.

Para Schopenhauer, conhecimento estético e conhecimento metafísico são a mesma e única coisa. No momento da representação estética há fusão entre sujeito e objeto e o que conhece tem seus sentimentos anulados perante a própria representação, “não se trata mais de um saber relacional, que parte da relação dos objetos ao corpo já que a idéia não participa da multiplicidade fenomênica, caracterizando-se, pelo contrário, por sua imutabilidade e perenidade” (CACCIOLA, 1999, p. 10). O sujeito perde sua individualidade e mergulha no objeto, conhecendo-o em sua singularidade e universalidade, da mesma forma que ocorre durante o ato compassivo, sentindo em si a dor do outro, rompendo a barreira que os separa. Arte é, sim, representação, mas seu interesse é puramente objetivo, onde se permite conhecer a idéia como pura representação, sem a necessidade de um singular que lhe sirva de modelo. A beleza, então, é imediata, intuitiva, não mediata, e libera o conhecimento de sua subordinação à vontade: o intelecto conhece sem o discurso, sendo este o conhecimento mais direto possível. A vontade aparece para o artista na idéia e este a expõe na arte, anulando assim o próprio corpo: o corpo do egoísmo é vencido, ou seja, “o ato anti-moral por excelência” (CACCIOLA, 1994, p. 158), assim como ocorre na compaixão.

As idéias, divididas pela ilusão da individuação, são, assim, conhecidas de maneira uma, de forma que a arte não é cópia, mas expressão do real: “se o fenômeno é uma ilusão e o mundo fenomênico é ilusório, na arte essa ilusão é desvelada como tal em seu âmago” (CACCIOLA, 1999, p. 7). Uma vez acima da vontade, o homem é preenchido pelo sentimento do sublime, podendo contemplá-lo e escapando, assim, de sua pequenez, de sua prisão. Na negação os fenômenos deixam de agir para o querer-viver, a vontade é dividida e sua tensão é a luta. A loucura é refúgio de uma vontade sofredora e, por isso, é muito próxima do gênio, que não domina a seqüência dos acontecimentos da vida prática. A finitude humana, eterna luta do herói, é a origem da tragédia, pois o homem não pode ser mais do que homem. A catástrofe trágica, quando a vontade nega a si mesma, quando o espectador sente o nada, o afasta do querer-viver, porém, pode ainda lhe dar prazer no sublime: “o fenômeno em que a vontade nega sua própria essência, que se revela na aparência, é o de passagem da virtude para ascese” (CACCIOLA, 1994, p. 159). O são querer se dá apenas na experiência, não podendo ser dito em palavras: o que fica, pois, da vontade, é o nada, do qual nada pode ser dito, posto que a linguagem é impotente perante ele.

Tanto na ética quanto na estética, Schopenhauer vê a necessidade do desinteresse, pois de outra forma é impossível afastar o egoísmo, o querer-viver. Tanto na compaixão quanto na experiência estética a negação da vontade acontece por pouco tempo: durante a contemplação na estética e durante a ruptura eu-outro na compaixão, a ser detalhada na segunda parte deste trabalho. Devo, contudo, lembrar o que foi afirmado anteriormente, que é somente do ponto de vista da representação que temos a separação. Desta forma, a proximidade entre experiência estética e a atitude compassiva se faz notar e, talvez, a estética não seja, sozinha, o prenúncio da ética schopenhauriana, pois a compaixão é, também, o reconhecimento da unidade, a ruptura entre eu e o outro e “são as ações morais que permitem a passagem da virtude para a negação do querer-viver, e elas constituem o ponto de ligação entre a moral e a resignação total” (id., ibid., p. 159). A proximidade entre ética e estética se dá novamente quando percebemos que ambas não se dão pela razão, mas pelos sentidos, por um sentimento: “é necessário notar ainda que mesmo na contemplação estética não há predominância de razão, mas dos sentidos e do entendimento” (id., ibid., p. 116) e também pelo fato de que “a compaixão já não é mais suficiente, mas surge uma aversão pela essência, pela própria vontade-de-viver do qual o sujeito é fenômeno” (id., ibid., p. 159).

Podemos imaginar uma proximidade maior entre o gênio e a arte e entre o homem comum e a compaixão, posto que esta pode ser compreendida mesmo pelo homem mais rude, como se verá posteriormente, enquanto que o gênio vai além, perdendo-se na intuição, já que esta tem maior ou menor grau de objetividade. “Embora aproxime ética e estética, na sua metafísica do belo, o pensamento de Schopenhauer guarda a especificidade dessa última, e seria bem difícil dizer se, nele, a ética que contamina a estética, ou, ao contrário, se não é justamente a estética que contagia a ética, já que esta se funda num conhecimento metafísico, a compaixão, que contraria os interesses egoístas” (CACCIOLA, 1999, p. 13). Me parece que esta especificidade vem do fato de que a estética permite uma maior aproximação com sua ética, pois é nela que a negação da vontade se faz mais forte, podendo levar à sublimação, após o momento em que a vontade nega a si mesma.

Com a afirmação de que “nossa teoria do sublime aplica-se igualmente ao domínio moral, em especial àquilo que se chama um caráter sublime. (…) Um homem com tal caráter considerará, portanto, os homens de uma maneira objetiva, sem ter em conta as relações que eles podem ter com a própria vontade; ele notará, pó exemplo, os seus vícios, mesmo o ódio ou a injustiça em relação a si, sem ser por isso tentado a detestá-los por sua vez” (SCHOPENHAUER, 1, p 217), Schopenhauer mostra que além de podermos atribuir a outros corpos, por analogia, o que identificamos em nós, evitando assim o egoísmo teórico, o gênio pode, ainda, vencer qualquer coisa que tenha por objetivo abalar sua vontade e continua dizendo que “no curso de sua existência ele considerará menos a sua sorte individual do que a da humanidade em geral, será capaz de saber mais a respeito do sujeito que sofre” (id., ibid., p. 217). Imagino, então, que embora a proximidade entre estética e compaixão seja grande, a primeira é mais profunda nesse sentido, dado o maior grau de proximidade com o ascetismo que encontramos em sua ética.

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?

Adorno/Horkheimer parecem ter uma visão mais clara do processo do esclarecimento, embora falem em uma terra totalmente esclarecida, ponto no qual Kant me parece mais correto, quando diz que não somos esclarecidos, mas “vivemos em uma época de esclarecimento” (KANT, 1974, p. 112). A argumentação usada por Kant para chegar à conclusão de que o estamos em processo de esclarecimento é muito clara, enquanto a argumentação de Adorno/Horkheimer, nesse sentido, deixa a desejar, pois após a leitura do texto é possível chegar apenas à idéia de processo, não de esclarecimento total. O próprio filósofo dá margem a isto ao afirmar que “o esclarecimento é a radicalização da angústia mítica. Os deuses não tiram o medo dos homens, pois são cria deste. O homem presume estar livre quando não há nada mais de desconhecido. É o caminho da desmitologização” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 29) e nos diz, no prefácio “ao tachar de complicação obscura e, de preferência, de alienígena o pensamento que se aplica negativamente aos fatos, bem como às formas de pensar dominantes, e ao colocar assim um tabu sobre ele, esse conceito mantém o espírito sob o domínio da mais profunda cegueira” (id., ibid., p. 14). Parece, assim, e o texto de Kant não discorda, posto que analisa a questão de outra forma, que a humanidade não tem obtido um esclarecimento verdadeiro, mas apenas uma substituição de mitologias, substituindo um medo por outro, um mito por outro, tendo deixado de lado apenas o aspecto religioso.

Adorno/Horkheimer, ainda no prefácio, dizem que “o aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as condições para um mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho técnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da população” (id., ibid., p. 14). Este é o medo que substituiu o medo dos deuses. O problema, porém, não é perceber tal fato, mas buscar uma saída: “o mito converte-se em esclarecimento e a natureza em mera objetividade. O preço que os homens pagam pelo aumento de seu poder é a alienação daquilo sobre o que exercem o poder” (id., ibid., p. 24).

Kant tem uma visão bastante plausível, a princípio, sobre o que é o maior impedimento do esclarecimento humano ao afirmar que “a preguiça e a covardia são as causas pelas quais uma tão grande parte dos homens, depois que a natureza há muito os libertou de uma direção estranha (naturaliter maiorennes), continuem, no entanto, de bom grado menores durante toda a vida” e “é tão cômodo ser menor” (KANT, 1974, p. 100), mas parece se perder, ao longo do texto, quando passa a creditar quase totalmente aos líderes que conduzem os covardes/acomodados, a manutenção desta situação. Kant se equivoca ao dizer que o homem é “por ora, realmente incapaz de utilizar seu próprio entendimento, porque nunca o deixaram fazer a tentativa de assim o proceder” e logo abaixo “só seria capaz de dar um salto inseguro mesmo sobre o mais estreito fosso, porque não está habituado a este movimento livre” (id., ibid., p. 102). Kant parece superestimar a ação dos líderes humanos e subestimar a capacidade humana de aprender. O problema não é quanto tempo o homem levaria para se esclarecer, mas se está realmente disposto a isso. “A menoridade revela-se como a incapacidade de se conservar a si mesmo” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 82)

Devemos ainda levar em conta a afirmação de Kant que “revolução não produz a verdadeira reforma no modo de pensar” (KANT, 1974, p. 104). O autor afirma, a seguir, que “para o esclarecimento nada mais se exige senão liberdade” (id., ibid., p. 104). Temos, com isso, um retorno ao princípio, pois se a liberdade inicial do homem continha o germe da preguiça e da covardia que se instaurou, porque deixaria, agora, de tê-la? Parece uma questão superficial, mas dentro desta lógica kantiana, ainda é válida. É necessário perguntar qual o objetivo dos senhores que comandam os covardes. Um senhor é esclarecido ao escravizar? Se sim, podemos chamar de escravização? Ou é um altruísta, que afasta do abismo os acomodados? A resposta não é exata, pois dá espaço para que se encaixem tanto verdadeiros déspotas quanto grandes estadistas.

Kant afirma que leis podem ser usadas temporariamente, nunca fixas, de forma que venham a “aniquilar um período de tempo na marcha da humanidade no caminho do aperfeiçoamento” (KANT, 1974, p. 110), mas de quem depende saber qual período de tempo deve perdurar até que a lei seja substituída? O bem comum? E como então evitar que o homem venha a tornar-se um obediente esclarecido, e saber se é possível delimitar sua individualidade e seus deveres ligados ao grupo? Adorno/Horkheimer lembram-se deste problema ao darem como exemplo o retorno de Ulisses, ao tapar o ouvido de seus soldados para que não ouçam o canto da sereia. Temos nós, nesse sentido, condições morais de questionar se Ulisses estava salvando seus soldados ou mantendo vivo neles o mito, que também o amedrontava? (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 45). Temos de lembrar que Ulisses não tapou seus próprios ouvidos e, embora estivesse atado ao mastro, era o líder desperto que dependia de seus soldados surdos.

Embora Kant diga que o “uso público da razão realiza o esclarecimento” (KANT, 1974, p. 104), corre-se o risco de que a massa aprisione o esclarecido, independentemente deste ser parte dela ou um líder. Podemos questionar isso usando até mesmo argumentos do autor, que diz que os sábios têm “o direito de fazer publicamente, isto é, por meio de obras escritas, seus possíveis reparos a possíveis defeitos das instituições vigentes” (id., ibid., 110). Kant parece, novamente, se contradizer, esquecendo que é no indivíduo acomodado e preguiçoso que reside o problema. Quantas obras, belas, úteis, outras nem tanto, são esquecidas nas prateleiras de livreiros e de bibliotecas, por séculos, sem que uso algum se faça delas. A massa parece querer continuar acomodada, satisfeita pelo ópio. Poderia-se questionar que motivação os líderes e sábios dariam para que os indivíduos lessem tais obras, mas o ponto é que o esclarecimento, em potência, está em cada ser humano e depende apenas da covardia de cada um, da relação de proporção inversa que se estabelece, buscá-las para deixar sua menoridade. Adorno/Horkheimer dizem que “liberdade na sociedade é inseparável do espírito esclarecedor” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 13): não me parece haver qualquer impedimento para que a humanidade tenha acesso obras grandiosas e esclarecedoras, nem mesmo para que se organizem em torno de idéias, não visando revolução, mas estudar, aprender, para que a mudança de suas idéias possa alcançar mais pessoas e, conseqüentemente, a extensão do esclarecimento.

Citando Schelling, Adorno/Horkheimer dizem que “a arte entra em ação quando o saber desampara os homens” (id., ibid., 32). Talvez, nesse sentido, a arte seja uma prova de que há um certo saber, intuitivo, independente do racional. Se esta idéia estiver certa, no entanto, apenas alguns poucos homens questionaram o que obtinham, ou o que o grupo obtinha, pelo esclarecimento. Muito poucos se questionaram e dentre estes poucos, vários usaram a arte apenas como forma de obter status, não de colaborar no processo do desenvolvimento humano, perpetuando o jogo que coloca falsos esclarecidos no poder. Nesse sentido, o uso do esclarecimento pela sadeana Juliette, longamente analisado por Adorno/Horkheimer, poderia não somente levar à desordem civil, como provavelmente acreditaria Kant, mas também a uma condenação cega ao próprio esclarecimento, tendo em vista seu “gosto intelectual pela regressão” e “o prazer de derrotar a civilização com suas próprias armas”. (id., ibid., 92). Parece mesmo que o personagem chegou a um extremo do esclarecimento e se ofende com a covardia dos demais, valorizando, por isso, ainda mais, sua liberdade obtida por seu esclarecimento, superior em relação aos demais, fazendo dele, então, prova de sua superioridade.

Embora Adorno/Horkheimer lembrem que “o credo de Juliette é a ciência” e que “ela abomina toda veneração cuja racionalidade não se possa demonstrar” (id., ibid., 94), dentro de sua lógica é uma opção válida, contra qualquer superstição, enaltecedora da exploração do conhecimento humano que, não pode atingir o ápice pois pode ainda ser ultrapassado, e, como nos lembram ainda, citando Nietzsche, “eles buscam nas regiões selvagens uma compensação para a tensão provocada por um longo encerramento e clausura na paz da comunidade, eles retornam à inocência moral do animal de rapina, como monstros a se rejubilar” (id., ibid., 95).

O problema recai, portanto, sobre os humanos como indivíduos, não mais como componentes de uma sociedade, e Kant parece concordar ao afirmar que “encontrar-se-ão sempre alguns indivíduos capazes de pensamento próprio, até entre os tutores estabelecidos da grande massa” (KANT, 1974, p. 102). Se, como diz, “a natureza humana consiste apenas nesse avanço” (id., ibid., 108), não cabe perguntar, sem compaixão, se estes poucos esclarecidos não tem mesmo o direito sobre os covardes, que atrasam o desenvolvimento de sua espécie. A resposta, independente de que rumo tome, é perigosa e ainda válida. “O homem pode, individualmente, adiar o esclarecimento, não renunciar a ele” (id., ibid., 110), mas não deveria, então, ter o direito de atrapalhar o desenvolvimento dos demais, se sua covardia servir como mau exemplo a outros, “pois o esclarecimento é totalitário como qualquer outro sistema” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 37).

Referências Bibliográficas
Adorno, T.W.., Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985
Kant, I., Textos Seletos, Petrópolis, Vozes, 1974