Um fragmento de “O matrimônio do Céu e do Inferno”, de William Blake, que cabe perfeitamente aqui, sem necessidade de meus comentários:

Todas as Bíblias ou códigos sagrados têm sido a causa dos seguintes Erros:
1. Que o Homem possui dois princípios reais de existência: um Corpo & uma Alma.
2. Que a Energia, denominada Mal, provém apenas do Corpo; & que a Razão, denominada Bem, provém apenas da Alma.
3. Que Deus atormentará o Homem pela Eternidade por seguir suas Energias.

Mas os seguintes contrários são Verdadeiros:

1. O homem não tem um Corpo distinto de sua Alma, pois o que se denomina Corpo é uma parcela da Alma, discernida pelos cinco Sentidos, os principais acessos da Alma nessa etapa.
2. Energia é a única vida, e provém do Corpo; e Razão, o limite ou circunferência externa da Energia.
3. Energia é Deleite Eterno.

Quem refreia o desejo assim o faz porque o seu é fraco o suficiente para ser refreado; e o refreador, ou razão, usurpa-lhe o lugar e governa o inapetente.

E, refreando-se, aos poucos se apassiva, até não ser mais que a sombra do desejo.

Essa história está relatada no Paraíso Perdido, & o Governante, ou Razão, chama-se Messias.

E o Arcanjo Original, ou possessor dos comandos das hostes celestiais, chama-se Demônio ou Satã, e seus filhos chamam-se Pecado & Morte.

No Livro de Jó, porém, o Messias de Milton chama-se Satã.

Pois essa história tem sido adotada por ambos os lados.

Em verdade pareceu à Razão que o Desejo havia sido banido mas, segundo a versão do Demônio, sucumbiu o Messias, formando um céu com o que roubara do Abismo.

Isso revela o Evangelho, onde ele suplica ao Pai que envie o confortador, ou Desejo, para que a Razão possa ter Idéias sobre as quais se fundamentar, não sendo outro o Jeová da Bíblia senão aquele que mora nas flamas flamantes.

Sabei que Cristo, após sua morte, tornou-se Jeová.

Mas, em Milton, o Pai é Destino, o Filho, Quociente dos cinco sentidos, & o Espírito Santo, Vácuo!

Nota: A razão pela qual Milton escreveu em grilhões sobre Anjos e Deus, e em liberdade sobre Demônios & Inferno, está em que ele era um Poeta autêntico e tinha parte com o Demônio, sem sabê-lo.

Procurei um texto que escrevi há anos pra reler, motivado por uma curiosidade despertada ao ler Liber Os Abysmi (CDLXXIV), que lida com vários tópicos de Filosofia com que tive contato.

O chato é que perdi a primeira parte das anotações, referentes à primeira classe de antinomias, usadas para apresentar uma aula há algum tempo. O lado bom é que esse bando de chupim que aparece aqui pra sugar material e “fazer” (copy & paste) trabalho sem ler os livros vai ter que pesquisar mais.

Vou deixar o que tenho assim mesmo, aqui no site, assim não perco o restante e quem se interessar (de verdade) pode fazer algum uso.

Segue do jeito que está, sem adaptações e sem revisão gramatical:

Vimos que na primeira classe de antinomias, as antinomias matemáticas, a falsidade era representar o contraditório, como explicado anteriormente, como conciliável num conceito. Já na segunda classe, as antinomias dinâmicas, a falsidade está em representar como contraditório o que pode ser conciliado. Aqui, nas antinomias dinâmicas, ao contrário das matemáticas, ambas podem ser verdadeiras, se corrigido o equívoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno.

Nas antinomias dinâmicas não há necessidade de homogeneidade na concatenação de seus elementos, como é esperado que haja nas antinomias matemáticas, onde é necessária a grandeza do que é extenso. Aqui pode-se ou não ter homogeneidade, pois a causalidade não a exige.

Na terceira antinomia temos a oposição da tese, que afirma haver no mundo causas dotadas de liberdade, e da antítese, que afima não haver liberdade, mas sim necessidade natural. Para que essas afirmações contraditórias sejam verdadeiras é necessário que tomemos, equivocadamente, os objetos do sensível por coisas em si e as leis naturais como leis de coisas em si ou que, por outro lado, no segundo caso, tomássemos o sujeito da liberdade e demais objetos apenas como fenômenos.

Kant diz que a necessidade natural refere-se a fenômenos, enquanto que a liberdade diz respeito apenas à coisa em si e que, compreendido dessa forma, não há contradição em admitir ambas as espécies de causalidades.

“No fenômeno”, diz Kant, “todo efeito é um acontecimento ou algo que ocorre no tempo”. Leis da natureza fazem com que o fenômeno deva ser precedido por uma determinação da causalidade de sua causa. Acontece, porém, que a determinação dessa causa deve ser um evento, que, por sua vez, também teve uma causa. Não é possível pensar qualquer sucessão temporal entre ela e o efeito sem que a causa tenha começado a agir, pois se assim fosse teríamos de pensar tanto a causa quanto o efeito tendo existido sempre.

Kant afirma que “a necessidade natural é a condição segundo a qual são determinadas as causas eficientes”. É necessário, no entanto, atenção para não cair em equivoco, como alerta Kant na Crítica da Razão Pura: “se tudo acontece segundo simples leis da natureza, sempre haverá somente um início subalterno e jamais um primeiro início; conseqüentemente, jamais haverá uma completude da série do lado das causas procedentes umas das outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em que nada acontece sem uma causa suficientemente determinada a priori. Logo, a proposição segundo a qual toda causalidade é possível somente conforme a lei da natureza contradiz a si mesma em sua ilimitada universalidade, e por isso não pode ser admitida como a única causalidade” (Crítica, pg. 294, prova da 3a. tese).

Temos, com isso, que se a liberdade é propriedade de certas causas dos fenômenos, considerados como acontecimentos, deve, por isso, poder começá-los por si mesma, sem precisar que outra causa determine seu início. Nesse caso a causa não deve ser tomada como fenômeno, mas apenas como coisa em si e apenas seus efeitos devem ser tomados como fenômeno. A nota do parágrafo 53 explica que “a idéia de liberdade verifica-se apenas na relação do inteligível como causa com o fenômeno como efeito”. Concluímos que a liberdade não pode ser atribuída à matéria, ao sensível, pois, se assim fosse, não teríamos mais a conexão dos fenômenos por leis naturais e, como diz Kant, “desapareceria na maior parte a interconexão dos fenômenos determinando-se mutuamente … e com ela quase desapareceria o critério da verdade empírica, que distingue a experiência do sonho” (Crítica, nota à antítese da 3a. antinomia).

Se concebemos que é possível que os inteligíveis possam influenciar os fenômenos, podemos também conceber que, embora o mundo sensível precise de uma conexão de causa e efeito, essa causa, que não é fenômeno, pode ser dotada de liberdade. Com isso poderemos compreender que natureza e liberdade podem ser atribuídas a uma mesma coisa, ora como fenômeno e ora como coisa em si, respectivamente. Cabe, então, questionar se a causalidade da causa teve um começo (necessidade natural) ou se a causa pode originar um efeito na linha do tempo sem que sua causalidade tenha início (liberdade). Com relação à esta última possibilidade, Kant afirma, na nota do parágrafo 53, ter tocado justamente o problema da metafísica.

Podemos dizer, por exemplo, que o homem é livre pois seus atos são determinados pela ação do dever em sua razão, objetivamente, ou seja, são determinados por idéias que valem para todos os seres racionais. A razão pode ser determinada pelo dever, mas seus atos se dão no sensível, de forma que sua causalidade é liberdade por não haver sido determinada por princípios sensíveis. Podemos então dizer que as ações estão sujeitas à necessidade natural enquanto fenômenos, mas são livres enquanto “consideradas somente em relação ao sujeito racional e a sua faculdade de agir segundo a razão pura”.

Independentemente do ser racional ser ou não causa dos efeitos no mundo sensível, a lei natural prevalece. Kant explica lei natural como “a determinabilidade de todo acontecimento do mundo sensível por leis constantes, consequentemente, uma relação causal no fenômeno, permanecendo incógnitas a coisa em si e a causalidade da mesma”.

A razão é livre se produz ações cujos efeitos no mundo seguirão leis constantes, sendo assim causa das leis naturais e, caso contrário, mesmo que os efeitos decorram puramente de leis naturais, sem influência da razão, ainda assim será livre, posto que é impossível que seja determinada pela sensibilidade. Conclui-se aqui que a liberdade não prejudica a lei natural dos fenômenos, assim como o inverso, que também é verdadeiro.

Sobre a conciliação de liberdade transcendental com a necessidade natural, vemos que toda ação é, em relação a princípios determinantes objetivos, um início primeiro embora, na série de fenômenos, não seja mais que um início subalterno, precedido por outro, e assim sucessivamente. Isso nos permite conceber que os seres podem começar por por si mesmos uma sequencia, posto que a causalidade é determinada como coisa em si.

O agir do dever, sendo em si, é liberdade, mas as ações do homem, mesmo como um ser livre, obedecem, enquanto fenômeno, à sua causalidade, sem que haja aqui uma relação temporal. Na causalidade a causa age como uma coisa em si, na série de eventos como um fenômeno, livre na primeira e determinada pela necessidade natural na segunda.

Com isso Kant garante ainda que a liberdade prática, aquela em que a causalidade que determina a razão tem princípios objetivos, exista sem causar prejuízo para a necessidade natural.

No caso da quarta antinomia, uma vez que compreendemos a causa no fenômeno como sendo coisa em si, diferentemente da causa dos fenômenos, ambas podem, novamente, ser verdadeiras, de acordo com a maneira como são tomadas. Não há causa empírica do mundo sensível que seja absolutamente necessária, pois o ser necessário, a causa necessária para este mundo, é em si, e o equívoco é confundir as propriedades dos fenômenos com as propriedades das coisas em si, unindo-as em um conceito.

Na Crítica, na prova da tese da quarta antinomia (a saber: “na série das causas mundanas há um ser necessário”), Kant argumenta que o mundo dos sentidos contém uma série de mudanças e que sem essas não teríamos a representação temporal, condição de sua possibilidade: uma mudança necessita uma condição temporal precedente. Para uma série completa de mudanças é necessário chegar ao absolutamente incondicionado e, portanto, se há mudanças em consequência de algo, esse algo é necessário.

Partindo de que esse ente necessário esteja fora do mundo, toda mudança derivaria de algo fora do mundo dos sentidos, o que é impossível, diz Kant. Se o início de uma série temporal só é dado no tempo, sua condição também tem de existir no tempo. Na série temporal, empírica, não há necessário, mas uma sequencia de condicionados e condições, que, por sua vez, também são condicionadas. Vemos, entretanto, que essa série nos remete a uma causa dos fenômenos não condicionada, mas necessária, que é uma simples idéia da razão.

Kant afirma, na nota à tese, que a demonstração tendo como fundamentos os fenômenos e o regresso segundo leis empíricas da causalidade, não pode, posteriormente, passar a algo que não pertence à serie, ou seja, ao em si. Se a relação é sensível, só pode ser garantido um retorno segundo leis da sensibilidade enquanto esse regresso pertencer à série temporal.

Quanto à contingência, o oposto do que muda não é seu oposto contraditório, que poderia ter sido em seu lugar, pois é possível em outro tempo. O fato de uma coisa seguir à outra, movimento e repouso, por exemplo, não forma oposição. Não podemos, por isso, pensar que no lugar de movimento poderia ter havido repouso, posto que temos aqui um exemplo de contingência empírica, não inteligível. Temos então apenas a prova empírica de que o novo estado não poderia ter ocorrido sem o estado anterior como causa. Causa esta que, mesmo admitida como necessária, deve pertencer ao tempo, aos fenômenos.

Ainda na crítica, mas agora em relação à prova da antítese (“nesta série nada é necessário, tudo é contingente”), vemos que se o mundo é necessário ou se há nele um ente necessário, teria então de haver um início incondicionalmente necessário, ou seja, um início sem causa, que ainda assim pertence aos fenômenos, contradizendo suas leis de determinação no tempo; ou ainda que a série não teria início algum, ainda que fosse contingente e condicionada em suas partes mas necessária e incondicionada em relação ao todo, contradiria-se novamente, pois como diz Kant: “a existência de uma quantidade não pode ser necessária se nenhuma parte dela possui uma existência em si necessaria”.

Se imaginamos uma causa necessária fora do mundo esta teria, assim mesmo, de começar a agir e, consequentemente, sua causalidade seria no tempo, pertencendo aos fenômenos, ao mundo. Assim, se voltássemos na série, encontraríamos a própria causa no mundo, contradizendo mais uma vez a suposição.

Ao dizermos que há um ente necessário, o tempo passado engloba a série de todas as condições, até o incondicionado. Já ao dizermos que não há ente necessário, a série temporal inclui todas as condições, mas, nesse caso, nem todas são condicionadas, posto que se considera a contingência de tudo que há na série temporal.

No parágrafo 54, Kant conclui a exposição das antinomias, reforçando que tratam-se da razão aplicando seus princípios ao mundo sensível e insiste que o leitor se esforce em entender como a razão entra em conflito consigo mesma por não separar os fenômenos das coisas em si, tomando aqueles como estas.

Já no parágrafo 55, Kant afirma que a idéia teológica é o ideal da razão pura e que seu exercício dá origem a explicações transcendentais, ou seja, dialéticas. Assim sendo, a razão não parte da experiência, mas, pelo contrário, parte de puros conceitos do que deveria ser a totalidade absoluta e através da idéia de um ser perfeito “desce à determinação da possibilidade e portanto também da realidade das demais coisas”, derivando tudo da idéia de um ser não empírico, mas onde pode encontrar a conexão, ordem e unidade que encontra no sensível.

Remetidos à Crítica no final do parágrafo, vimos que o conceito de um ente dotado de realidade suprema é facilmente adaptável ao conceito de incondicionalmente necessário. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição e o encontra como sendo condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário.

Terminei há pouco de ler “Abrahadabra”, de Rodney Orpheus, e a impressão que tive é das melhores.

Trata-se de uma introdução à religião (sim, o autor defende que Thelema é religião e concordo com ele – “the method of science, the aim of religion”) thelemica, passando por diversos dos pontos nela contidos.

É um trabalho introdutório, mas tenho certeza de que inclusive quem já tem uma boa base vai tirar proveito. Eu, por exemplo, acredito ter mais conhecimento do que um leitor “normal”, recém chegado ao assunto, e ainda assim aprendi bastante.

Os assuntos abrangem Yoga (Asana e Pranayama, por exemplo), concentração, viagem astral, cosmologia – Nuit? Hadit? Therion? Babalon? Hoor-Paar-Kraat? -, rituais básicos e suas explicações, qabalah, tarot, bem como métodos de pensar na estrutura das construções ritualísticas de forma a adaptar o que for necessário às suas necessidades.

Um assunto importante que também é introduzido é a moralidade. Embora muitos livros thelemicos lembrem que “todo homem e toda mulher é uma estrela”, nem todos os estudantes levam isso para a prática. É importante não confundir “Faze o que Tu queres” com “faça o que quiser”. A diferença é óbvia e não é nada fácil adotar e seguir um sistema que dá tamanha liberdade e ainda assim saber o limite de colisão das órbitas.

Gostaria muito que esse livro já existisse há uns 12 anos, quando tive meu primeiro contato com os escritos de Aleister Crowley. Teria me poupado muito trabalho, evitado muitos conflitos e me poupado também de algumas dores no estômago. Mas quem foi que disse que seria fácil?

“A liberdade não é o poder que falta a Deus, ou que ele tem apenas verbalmente, já que não pode desobedecer a ordem que existe, de que ele é a garantia?”
- Bataille in “A literatura e o Mal”

Em um primeiro momento pensei “é isso” e entendi claramente o sentido de algumas coisas. Um momento de epifania, por assim dizer. Acontece, no entanto, que as idéias continuaram transbordando desde então e novas teorias e questionamentos, opostos aos iniciais, continuaram surgindo, uma torrente de compreensão/entendimento. Me deparei e ainda me deparo com diversas questões que precisaria responder e com outras que surgiram já trazendo suas respostas.

As linhas que seguirão abaixo são apenas um rascunho de algo que precisará ser desenvolvido, esmiuçado e detalhado, pois tratam-se de uma breve nota sobre como me sinto agora, neste momento, enquanto questionador e questionado.

Sem querer entrar em uma discussão das diferenças de Deus nas filosofias de Leibniz, Espinosa, Descartes ou qualquer outro filósofo, mas passando – seria impossível evitar –, ainda assim, por algumas generalidades de um e de outro, prossigo…

Leibniz afirma que a liberdade divina é garantida pelos livres decretos e que, em um desses decretos, Deus se determina a criar o melhor dos mundos. Outro diria, entretanto, que Deus criou esse mundo por pura bondade. Outros dariam ainda diferentes motivos, não importa. O que importa para essa discussão é como o mundo se dá para nós. As ações divinas podem ser livres, como amar a si, é claro. O fato de ter escolhido este mundo e não outro demonstra escolha, mas se essa escolha é determinada pela necessidade (ainda que autodeterminada) do melhor, ou pela bondade, ou por outro motivo, seria de fato livre?

O problema, entretanto, é que a escolha do melhor não exclui a possibilidade da escolha do pior, ou seja, decidiu-se por esse mundo, mas poderia ter sido outro. A possibilidade de um outro mundo torna evidente uma escolha livre. Colocando isso em termos humanos: o homem padrão, comum, que sai de casa todas as manhãs em busca do sustento de sua prole tem também a possibilidade da escolha oposta, é claro. Poderia não ir. Poderia, mas ainda assim se determina e vai. Amor à prole? Culpa? Medo de punição? Imperativo categórico? O que o move? Estamos claramente entrando nos domínios da moral. Voltamos a Deus: a liberdade humana nos foi dada por decisão de sua bondade. Não é essa uma escolha moral?

Se deus criou o mundo dessa forma e não de outra, teve a possibilidade dos demais, mas sua autodeterminação o impediu. A contingência existente foi excluída por uma necessidade auto imposta. Voltamos, então, à frase de Bataille que abre esse texto: “A liberdade não é o poder que falta a Deus, ou que ele tem apenas verbalmente, já que não pode desobedecer a ordem que existe, de que ele é a garantia?”. Deus “não pode desobedecer a ordem que existe”. É claro, desobedecê-la seria criar uma nova, implicando em sua imperfeição, em uma retificação da ordem anteriormente imposta, determinada como a melhor. Temos ai, além da discussão sobre a perfeição, também o bem comum, a moral tão evidente nos questionamentos humanos.

Em Espinosa não me parece lógico discutir isso, pois trata-se mais de uma tragédia e, portanto, uma contingência levando a outra. Arrisco dizer que há uma maior evidência de liberdade nesse caso. As escolhas dão a liberdade, que se contamina quando a possibilidade do oposto não é data. A liberdade é, portanto, diretamente ligada à contingência.

A “necessidade” de algo limita a ação da liberdade. O meio pode ou não fornecê-la, não cabe obviamente discutir Sartre, mas a necessidade de algo, quando existe, a limita. A própria necessidade de alimentar-se, por exemplo. Não é possível tomar a liberdade de não se alimentar sem conseqüências. A punição implica em necessidade, em bem maior, ainda que neste exemplo diga respeito apenas ao indivíduo em questão.

Bem maior, disse. Pois bem, diariamente pessoas acordam e, para manterem seu “melhor dos mundos”, sua alimentação, seu conforto, condições básicas ou mesmo prover para a família, limitam suas escolhas de forma que essas deixam mesmo de existir, pois o próprio questionamento é aniquilado, cedendo ao comodismo e à aceitação cega de algo tão comum e tão pouco evidente.

Liberdade absoluta implica em tragédia e talvez essa seja mesmo a razão da mítica dos grandes heróis: a transgressão é o que serve de magnetismo, o que atrai e os diferencia dos demais. A transgressão só existe quando abandonam o comum, a transgressão existe quando abandonam o bem maior, quando seguem seu instinto, seu egoísmo e seu destino. A moral é o freio da liberdade absoluta, que se dá por completo no “Mal desinteressado”, como diria novamente Bataille, mas não só ai. Cabe pensar em Saturno que castra Urano. Cabe pensar também a beleza de Vênus, filha desse ato, nascendo nas espumas do mar.

Seguir determinações morais e o bem necessário é tão limitante quando ter de acordar diariamente, trabalhar, se alimentar, procriar e repetir o ciclo. Nesse sentido, o homem comum é de fato a imagem e semelhança de Deus.

Voltamos à questão do provedor que sai de casa para buscar o alimento de sua prole, cuja bondade é livremente determinada. Poderia não ser bondade, mas medo? Não sabemos de casos de pais presos por abandonar bebês? Seja por bondade, medo, ou qualquer outro motivo, o homem permite ser colocado sob freios. Não cabe, no entanto, perguntar se em algum momento uma explosão se dará, ruptura, castração simbólica, ou se a aceitação da tragédia estará apenas mais aprofundada a cada novo dia. Essa pergunta não faz sentido quando dirigida ao geral, ao grupo. Cabe apenas a alguns humanos, mitos em potência.

A liberdade humana, desvinculada da moral, no sentido em que não tem a preocupação de manter uma ordem universal estabelecida, nem o limitante da perfeição, baseada apenas na ignorância total ou parcial das conseqüências de seus atos, é maior que a divina. A ignorância e/ou o egoísmo humano propicia a contingência, enquanto que a bondade e a perfeição de Deus criam a necessidade. Que fique claro: não falo aqui de estado de natureza. Falo de outra coisa, sutilmente ainda que profundamente distinta, livre de moral, muito próxima da infância.

28/01/2009

Para quem se interessar, vale comparar esse trabalho com o outro, sobre Leibniz, para ver a diferença no pensamento dos dois filósofos. Vale notar que estas linhas foram bem mal vistas na USP, afinal não concordo com os que transformaram Espinosa em um teórico do MST.

“Na medida em que a alma conhece as coisas como
necessárias, tem maior poder sobre as afecções, por
outras palavras, sofre menos por causa delas”
Espinosa, Ética, Parte V, Proposição VI

Este trabalho tem por objetivo pensar a liberdade humana a partir do conhecimento de sua natureza, conforme a segunda proposta dada, a saber, “digo livre a coisa que existe e age a partir da só necessidade de sua natureza”, tendo em vista que a liberdade de Deus de se autodeterminar é a mesma que o homem possui ao conhecer sua essência e tornar-se ativo, buscando também sua autodeterminação.

Faz-se necessário, antes de continuarmos, vermos o que vem a ser natureza e ação na filosofia de Espinosa: na Ética, proposição XVI, parte I, o filósofo argumenta que “da necessidade da natureza divina devem resultar coisas infinitas em numero infinito de modos, isto é, tudo que pode cair sob um intelecto infinito”. Dessa necessidade segue-se que as coisas têm, então, uma causa necessária. Conhecer pela causa é conhecer verdadeiramente e, portanto, conhecer a causa é conhecer a natureza, saber a essência, que, no caso humano, refere-se a singulares.

A substância, única, é capaz de infinitas ações, das quais conhecemos duas, pensamento e extensão. Os efeitos dessas ações são os modos/afecções. As afecções são a forma de agir (ação) da substância, de forma que inteligir, considerar o que se sabe sobre as coisas como partes de sua natureza e procurar conhecê-las, é buscar conhecer sua causa, sua essência, aproximar-se de Deus. Portanto, como vemos no escólio da proposição IV, parte V, “devemos sobretudo trabalhar para conhecermos clara e distintamente, quanto possível, cada afecção”.

Ao tomarmos os homens como exemplos de coisas singulares, podemos concluir então que a liberdade, ou seja, o conhecer e viver de acordo com sua natureza, é onde reside sua divindade, tendo em vista que “tudo que existe são modos da natureza divina” e que “os modos da natureza divina são também conseqüência necessária, e não contingente, da própria natureza divina”, conforme a demonstração da proposição XXIX, parte I, da Ética.

Vivemos, no entanto, em ilusão de livre-arbítrio, pensando os atos como fins, quando são, na verdade, apenas efeitos. Sob tal ótica podemos considerar e compreender o exemplo dado por Espinosa em sua carta 58, ao demonstrar que uma pedra atirada por alguém, caso pudesse pensar, se esforçaria para continuar se movendo, crendo depender de si só, ignorante da causa de seu movimento.

Deus não escolheu criar as coisas como são: elas são necessárias, são parte da natureza divina, decorrem dela. Se houvesse escolha, haveria também negatividade, abriria-se espaço para outras possibilidades, para contingência, para um não escolhido, mas “na Natureza nada existe de contingente; antes tudo é determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a agir de modo certo” (Proposição XXIX, parte I).

Falar em necessidade não implica, portanto, falar em fatalismo, pelo contrário. Para pensar em fatalismo é preciso pensar em contingências, em alternativas e possibilidades, em melhor ou pior, abrindo-se, novamente, espaço para a negatividade, que não existe nesse caso.

Isso não me parece conformismo, de forma alguma, como veio a ser entendido em alguns casos, mas, pelo contrário, uma forma de compreender melhor o que se dá, olhando para as causas e não para os fins, olhando para a natureza e o que ela exige para dar-se completamente, para ser plenamente.

Conhecer as afecções aumenta o poder sobre elas, sofre-se menos, aproxima-se então o conhecimento da natureza, da causa, não de uma suposta causa final, de um efeito tido como tal por ignorância, mas sim da origem, da positividade, da necessidade.

Parece, entretanto, que é simples conhecer a causa e seus efeitos, mas não podemos esquecer que lidamos também com o que ocorre contra nossa vontade, dentro do contingente e do possível: as paixões. Os afetos podem ser ativos e passivos, ou seja, podem vir de nossa natureza ou não. Um afeto passivo pode trazer alegria, mas não é uma alegria que torna o indivíduo livre, posto que é contingente, não há controle ativo sobre ela. Pode ser uma paixão alegre, sim, mas poderia também não ser.

Conhecer causa e efeito, transformar paixão em ação, contingente em necessário, enfim, ser ativo. Essa atividade é o estado que capacita à autodeterminação, de forma que aí reside a liberdade. Agindo dessa forma, pela necessidade de nossa natureza, estaremos nos aperfeiçoando, passando “de uma menor a uma maior perfeição” e, dessa forma, elevando nossa alegria, que está nessa passagem, nesse aperfeiçoamento.

Se é de nossa natureza buscarmos a felicidade e agirmos em função de tal objetivo, como podemos resolver o problema das diferenças entre indivíduos, haja visto que o que é felicidade para mim pode não ser para outro? A natureza deve ser pensada individualmente, de forma que ao conhecermos cada um nossa parte, lidaremos melhor com os demais e seremos felizes? Ou há uma unidade, uma natureza humana, única, que deve ser reconhecida, independente de contingências de nossas paixões enquanto indivíduos?

A idéia de uma natureza humana, de uma necessidade de felicidade única, é perigosa, vale notar, na medida em que abre margem para a criação de sistemas políticos e religiosos – cuja relação foi analisada por Espinosa em seu Tratado Teológico-Político –, dai Espinosa afirmar que os filósofos “em vez de uma ética, escreveram uma sátira”.

Não devemos pensar na Ética, entretanto, como apenas uma descrição dos singulares, posto que tudo é necessário. Não podemos pensar numa descrição pura e simples, onde não há possibilidade de transformação. É necessária uma mudança de foco para compreender onde pisamos: estamos, sim, buscando saber qual é a natureza/essência dos singulares, buscando aperfeiçoamento, não um mero relato. É necessário conhecer a natureza e então dar seqüência a ela, desenvolvê-la: é nesse campo que devemos buscar o cumprimento da ética.

Pensar felicidade e liberdade universais, em bem e mal universais é, portanto, um equívoco. Esses universais têm serventia à moral descritiva, que se contenta em dizer como as coisas são ou não são e como deveriam ser, não à ética que busca o conhecimento da natureza. Nesse sentido, então, podemos compreender o exemplo dado por Espinosa em sua carta 23, ao dizer que “se algum homem percebe que pode viver mais comodamente pendurado na forca que sentado à sua mesa, ele agiria como um insensato ao não se pendurar”.

Se seguirmos por esse caminho, podemos concluir que uma vez que cada indivíduo compreenda sua essência, fazendo de seu conhecimento, de suas ações, a forma de determinar-se, exatamente como propõe o filósofo, não há como cair nessa armadilha, nessa universalização dos singulares, e assim, uma vez compreendida e sendo desenvolvida, autodeterminação em curso, veremos os humanos, individualmente, exercendo sua liberdade, sendo, enfim, agentes e então a alma não terá “outro poder que não seja o de pensar e de formar idéias adequadas” (Proposição IV, parte V, escólio).

Referências bibliográficas:
Espinosa, B., Ética, Relógio d´Água, 1992

Este trabalho tem por objetivo analisar a liberdade humana e a liberdade divina em relação às necessidades absoluta e hipotética e à contingência, focando tanto na questão da liberdade divina durante a criação e suas escolhas de acordo com os decretos livres de Deus, bem como na liberdade humana, tanto sob o ponto de vista da humanidade como do divino, buscando respostas para algumas questões que se seguem, das quais ressalto a que me parece mais intrigante: como a certeza divina de que algo irá acontecer é compatível com a liberdade das escolhas humanas?

. Contingência e necessidade

A liberdade divina é assegurada pelos livres decretos, garantindo a Deus a escolha do melhor dos mundos. Ao criá-lo vê a série inteira do universo, as ações e suas causas determinadas. Vale notar que todas as causas são determinadas, como demonstra Leibniz, haja visto que se fossem indeterminadas seria impossível até mesmo para Deus prevê-las, assim como não existiria sentido para as mesmas.

Os humanos, por outro lado, não têm essa garantia. A liberdade humana é dada pela bondade divina, sendo, portanto, parte do melhor dos mundos, e é exercida perante as contingências, de forma que as ações humanas não podem ser e ter necessidade absoluta, mas apenas necessidade hipotética, ou seja, as ações humanas poderiam ser de outra forma, sem implicar contradição, como implicaria, por exemplo, pensarmos um quadrado sem quatro ângulos retos. As ações de um homem específico poderiam ser de outra forma, mas não são pelo fato de que se fossem implicariam em outro homem, em outro mundo possível.

Antes de prosseguirmos, creio ser necessário recorrer brevemente ao parágrafo XIII do “Discurso de metafísica”, em que Leibniz expõe a diferença entre necessidade absoluta e necessidade hipotética, isto é, necessidade e contingência.

Começando pelo final do parágrafo, vê-se que Leibniz chama a atenção para o fato de que Deus escolheu criar o melhor mundo possível por um decreto, que estabelece criar o sempre o mais perfeito. Ao fazer essa escolha, Deus mostra que poderia ter seguido outro caminho, criando um mundo imperfeito. É da perfeição de Deus escolher criar o melhor dos mundos, portanto. É uma prova de sua bondade. Dentre os decretos de Deus está também o decreto sobre a natureza humana, que determina que o homem fará, embora livremente, sempre o que lhe parecer melhor. Deus perfeito, dotado de total liberdade, opta, então, por criar o melhor mundo possível, o mais perfeito, o que não implica que outros pudessem ser criados.

Pensar na impossibilidade de outros mundos seria, novamente, pensar a imperfeição divina e, por conseqüência, uma tragédia, beirando o espinosismo. Seria a negação de qualquer forma de liberdade, tanto divina quanto humana. Não poderia ser diferente: pensarmos Deus sem liberdade seria pensá-lo imperfeito e, por conseqüência, criador de um mundo que não seria o melhor. Deus perfeito só pode ser pensado se concedermos liberdade total. Note-se que não há contradição alguma em pensarmos um outro mundo possível, pelo contrário. A possibilidade de outros mundos passa a ser um indicativo de liberdade, em oposição à tragédia. Não há necessidade absoluta de este mundo ser como o é e não de outra forma, apenas necessidade hipotética.

Em sua correspondência com Clarke, Leibniz afirma mais uma vez que Deus escolheu dentre possibilidades e que negá-las seria contra a hipótese, afirmando ainda que Deus escolhe dentre possíveis, dos quais nenhum implica em contradição, quer dizer, de todas as escolhas divinas, nenhuma cria a impossibilidade absoluta de outras. E continua: “but to say that God can only choose what’s best, and to infer from this that what he does not choose is impossible, this, I say, is confounding of terms; it is blending power and will, metaphysical necessity and moral necessity, essences and existences” (CLARKE & LEIBNIZ, 2000, p. 37).

Sob a ótica divina, a melhor escolha é feita pela perfeição, enquanto que para as criaturas é feita com o que lhes parece melhor, sem que isso impeça o menos perfeito de ser possível, ou seja, a melhor escolha é feita pois parece melhor às criaturas, mas uma outra, oposta, não é impossível, mas rejeitada pela imperfeição.

Dessa forma vemos que o oposto é possível, não necessário. Como dito anteriormente, mesmo para Deus, as escolhas que faz não tornam seu oposto um absurdo. Essas contingências têm sua razão de ser. Essas contingências fizeram que as coisas fossem como fossem. Como existirmos, por exemplo. E necessário ex hyphotesi existirmos hoje, pois uma série de ações, de escolhas entre contingências, nos trouxe aqui, mas é perfeitamente possível pensar uma outra forma, uma situação completamente diversa, em que não existíssemos. Seria menos perfeito, talvez, mas não impossível, enquanto que o necessário, o absolutamente necessário, fundado no princípio de contradição ou mesmo em sua essência, independe de qualquer vontade, seja ela divina ou das criaturas, de forma que nem mesmo Deus pode pensar um triângulo com quatro lados. Deus tem o poder para aniquilá-lo, mas não para fazer dele uma coisa diversa. Transformar sua essência seria destruí-lo. As contingências baseiam-se em escolhas entre possibilidades, mas não podemos, como explicado, escolher um triângulo com quatro lados, posto que sua natureza ou essência o impede de ser assim.

Uma vez colocadas as questões da contingência e da necessidade, devo então me aprofundar no problema da liberdade humana, apontado anteriormente e de total importância para o questionamento que se seguirá. Embora Deus possa prever os futuros contingentes, isso não os torna necessários absolutamente, mas os torna certos. É certo, não necessário, que Adão será criado, irá pecar e terá filhos. É perfeitamente possível pensarmos em alternativas para Adão, não há contradição alguma nisso, embora essas alternativas impliquem também em outros mundos possíveis que não este.

O fato de tomarmos certas decisões e fazermos certas escolhas faz parte de nossa liberdade e Deus é onisciente dessas escolhas quando escolhe este mundo em detrimento aos demais possíveis. Se pensarmos a criação em relação à humanidade, porque estes humanos e não aqueles, veremos que Deus faz sua escolha com base no que vê nas nossas: vê-nos agindo, vê a seqüência do universo, e nos escolhe com base nisso. O fato de que essas coisas venham a ocorrer posteriormente, cada uma a seu tempo, se dá devido à permissão divina, não por sua escolha, quero dizer, Deus nos escolhe, mas não escolhe por nós. A escolha divina se dá somente no momento da criação, dando lugar à escolha humana posteriormente.

Como bem lembra Tessa Moura Lacerda em seu livro “A política da metafísica: teoria e prática em Leibniz”, Leibniz afirma que “Adão se determinou a pecar de acordo com certas inclinações que prevaleceram, mas essa determinação não destrói nem a contingência nem a liberdade” (LACERDA, 2005, p. 125).

A capacidade humana de refletir sobre suas ações, argumenta Tessa, tem um papel, senão o principal, para pensar a liberdade dos homens. Ora, é essa mesma capacidade de reflexão que atribuída a Deus nos mostra, em certo grau, suas escolhas e reflexões para tomar a decisão sobre esta criação e não outra. Uma vez tomada a decisão desta criação, não pode haver mudanças. Qualquer mudança feita por Deus após a criação implicaria em arrependimento e, por conseqüência, em Sua imperfeição. Aqui se apresenta, então, um ponto claro da diferença entre a reflexão divina, não afetada por paixões, e a humana.

A reflexão sobre os atos é, portanto, o reconhecimento das ações é também reconhecer-se como agente e, com isso, assumir responsabilidade moral sobre elas. Tessa, citando Leibniz, indica novamente o caminho: “a liberdade (…) consiste na inteligência, que envolve um conhecimento distinto do objeto da deliberação” (LACERDA, 2005, p. 127).

Para que haja liberdade não pode haver necessidade metafísica, ou seja, como já dito anteriormente, ela tem de ser possível e não implicar contradição. Qualquer acontecimento desse tipo é contingente, mas não sem sentido, posto que há razão para sua existência. Essa escolha, essa razão, é moral e sua conseqüência é necessária, embora não necessária absolutamente. Temos a impressão de necessidade, mas as escolhas, quando observadas, provam que seus opostos podem existir, o que não pode acontecer para o que é necessário por natureza.

Suponho que com base nessa reflexão, nessa razão moral, é que Deus decide criar o melhor dos mundos, firmando seu primeiro decreto, dando mostra de sua perfeição e de sua liberdade, conforme apontado anteriormente, afastando então a possibilidade de uma existência trágica. A bondade de Deus é, com isso, também demonstrada, pois podemos pensar, então, que os erros humanos, que a possibilidade de aprendizado a partir dessas falhas, faz parte do melhor dos mundos e que o melhor segundo nosso ponto de vista não é o melhor para Deus: se pensarmos, por exemplo, um mundo onde ninguém erra e todos são perfeitos e não tem nada a aprender, onde a evolução atingiu o ponto máximo, estaremos pensando, portanto, um mundo sem sentido, imperfeito por conseqüência.

Para os humanos, a cadeia de causas de acontecimentos é indemonstrável, mas podemos ter certeza de que nada que tenha acontecido em um momento qualquer foi necessário metafisicamente e que o acontecimento seguinte é necessário somente em relação ao anterior, ou seja, hipoteticamente, pois de fato poderia ser diferente, caso o anterior também o fosse. Nisso vemos onde entra a deliberação sobre nossas ações, o julgamento, a moral que assumimos perante eles, mudando o próximo de acordo com o anterior, fazendo com que a cadeia de acontecimentos siga um rumo de acordo com nosso aprendizado, como veremos a seguir.

O princípio do melhor rege também as inclinações da vontade. Como dito anteriormente, Deus decreta também que o homem busque o bem, o melhor. O espírito tende, então, para o lado que parece ter maior bem e, com isso, mesmo os erros que se cometem, mesmo as escolhas consideradas erradas, são as melhores possíveis naquele momento, quando foram tomadas, pois os humanos podem se enganar escolhendo um bem aparente no lugar do melhor. Deus determina que o homem busque o melhor, tenda para o bem, mas dessa forma há uma dupla inclinação, sendo a outra a inclinação da alma com relação à causa próxima.

Assim como atravessar o Rubicão está contido na idéia de César, tudo o mais, todas as suas decisões e ações também estão, assim como para qualquer outra pessoa: “os homens encontram em si mesmos as razões que determinam suas ações” (LACERDA, 2005, p. 129), na alma, princípio de suas ações e paixões.

Queremos o que nos agrada, mas como nem sempre temos distinção, esse agrado pode ser um mal, um bem menor (LACERDA, 2005, p. 137). Embora às vezes não façamos uso de nossa razão, não deixamos por isso de tê-la e isso não quer dizer, portanto, que não possamos fazer escolhas livres.

Essas percepções confusas, que impedem o julgamento do entendimento, paixões que afetam o julgamento inconscientemente, impedem-nos, às vezes, de entender as razões de nossos instintos. Embora tenhamos em vista o bem, tendemos a fazer coisas cujo julgamento não é claro, segundo as inclinações da alma, sem percebermos. Vemos, com isso, como a vontade pode contribuir com nosso julgamento, desviando nossa atenção.

Para um homem conhecer totalmente sua natureza, conforme citação da Teodicéia no livro de Tessa Lacerda, “seria preciso que ela [a alma] conhecesse perfeitamente todo o universo que está envolvido nela, ou seja, que ela fosse Deus” (LACERDA, 2005, p. 139).

Não é porque nos enganamos ou porque nos deixamos levar por tendências que não são claras que deixamos de ser livres. Não deixamos de ter a possibilidade de reflexão, que pode ser usada para orientar nossa vontade. Para Leibniz, o que caracteriza uma ação livre, a responsabilidade moral do homem, é a “possibilidade de buscar razões ou inclinações sobre seus desejos, a potencialidade de refletir sobre suas ações e influenciar pela razão os desejos futuros” (LACERDA, 2005, p. 140). A reflexão sobre uma ação a transforma em ação moral e quanto maior o uso do julgamento sobre a vontade, maior o uso da liberdade.

Em sua correspondência com Arnauld, Leibniz diz que ao escolher Adão, Deus não escolhe um Adão “vago”, mas também tudo o que será, também a sua posteridade. Tudo o que se segue dai tem necessidade hipotética: Deus escolheu o melhor Adão dentre outros possíveis. O ponto, entretanto, é que ao escolher a este Adão e não a outro, Deus não pode privar-lhe da liberdade.

Deus é livre ao escolher Adão e todos os seus descendentes, ao escolher Adão com estas inclinações e não outras, ao escolher o Adão que irá pecar e não outro. A questão que se coloca, então é se Adão é livre tendo sido escolhido pelo que é potencialmente, pelo que se sabia a seu respeito. Adão é livre mesmo que suas ações sejam certas, embora não sejam necessárias? Como alerta Arnauld em uma de suas cartas, o Adão possível escolhido ligou-se à mesma posteridade do Adão criado.

. Conclusão

O que sustento, seguindo Leibniz de perto, é que a humanidade é livre em suas almas e deliberações. Não me parece, contudo, que sejam livres de acordo com a onisciência de Deus, o qual a escolheu de uma forma e não outra. Deus, assim, sabia o que viria a acontecer: viu a seqüência do universo de fora do tempo, e assim foram feitas as escolhas. Do ponto de vista lógico, as ações não são necessárias, e do ponto de vista divino elas não são necessárias, mas certas. O Adão possível tornou-se o Adão criado, como disse Arnauld, e é livre, concluímos, somente enquanto não conhece suas ações futuras, como Deus as conhece, e pode deliberar sobre elas, embora Deus já as tenha previsto. Embora Deus não faça as escolhas pelos homens, me parece que, em certo nível, Sua escolha pelo melhor mundo possível já as fez.

Todo o universo está contido na noção de Adão, o mundo de acordo com seu ponto de vista está lá. Leibniz diz em sua correspondência com Arnauld, como citei anteriormente, que os eventos não são necessários, mas certos e exemplifica “é verdadeiro que poderia não fazer aquela viagem, mas é certo que farei”.

Embora a tragédia espinosana seja muito diferente do que vejo aqui, tendo a perceber que se Deus foi livre para escolher o mundo perfeito dentre as opções possíveis, somos livres também para escolher e agir de acordo com as opções que nos são apresentadas, mas somente de acordo com o ponto de vista da humanidade, ponto de vista de quem não sabe quais serão os próximos passos, de quem os teme e delibera para escolher o melhor a ser feito, enquanto que de acordo com a visão divina, tendo nos escolhido pelo certo – não pelo necessário – sejamos todos personagens de uma história cujo final é conhecido pelo criador, não por nós.

A despeito da forte afirmação, somos aqui levados a perceber que a liberdade que possuímos está na ignorância do porvir, está apenas nas decisões que tomamos ignorando o que faremos a seguir, ou tendo apenas uma vaga idéia. A liberdade está, desse modo, em nossa responsabilidade moral, nas decisões que assumimos, em nossos atos. Pergunto-me, então, sabendo que tal questão não deve ser tratada com superficialidade, se a onisciência divina e a escolha pelo melhor dos mundos não é, em si, a criação de uma tragédia humana, como Édipo, por exemplo, fugindo de seu destino, ignorando que a própria fuga o levará de encontro a ele.

Referências bibliográficas
CLARKE S., LEIBNIZ, G.W., Correspondence, Indianapolis, Hackett, 2000
LACERDA, T., A política da metafísica: teoria e prática em Leibniz, São Paulo, Humanitas, 2005
LEIBNIZ, G.W., Discurso de metafísica e outros textos, São Paulo, Martins Fontes, 2004