O chato é que perdi a primeira parte das anotações, referentes à primeira classe de antinomias, usadas para apresentar uma aula há algum tempo. O lado bom é que esse bando de chupim que aparece aqui pra sugar material e “fazer” (copy & paste) trabalho sem ler os livros vai ter que pesquisar mais.

Vou deixar o que tenho assim mesmo, aqui no site, assim não perco o restante e quem se interessar (de verdade) pode fazer algum uso.

Segue do jeito que está, sem adaptações e sem revisão gramatical:

Vimos que na primeira classe de antinomias, as antinomias matemáticas, a falsidade era representar o contraditório, como explicado anteriormente, como conciliável num conceito. Já na segunda classe, as antinomias dinâmicas, a falsidade está em representar como contraditório o que pode ser conciliado. Aqui, nas antinomias dinâmicas, ao contrário das matemáticas, ambas podem ser verdadeiras, se corrigido o equívoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno.

Nas antinomias dinâmicas não há necessidade de homogeneidade na concatenação de seus elementos, como é esperado que haja nas antinomias matemáticas, onde é necessária a grandeza do que é extenso. Aqui pode-se ou não ter homogeneidade, pois a causalidade não a exige.

Na terceira antinomia temos a oposição da tese, que afirma haver no mundo causas dotadas de liberdade, e da antítese, que afima não haver liberdade, mas sim necessidade natural. Para que essas afirmações contraditórias sejam verdadeiras é necessário que tomemos, equivocadamente, os objetos do sensível por coisas em si e as leis naturais como leis de coisas em si ou que, por outro lado, no segundo caso, tomássemos o sujeito da liberdade e demais objetos apenas como fenômenos.

Kant diz que a necessidade natural refere-se a fenômenos, enquanto que a liberdade diz respeito apenas à coisa em si e que, compreendido dessa forma, não há contradição em admitir ambas as espécies de causalidades.

“No fenômeno”, diz Kant, “todo efeito é um acontecimento ou algo que ocorre no tempo”. Leis da natureza fazem com que o fenômeno deva ser precedido por uma determinação da causalidade de sua causa. Acontece, porém, que a determinação dessa causa deve ser um evento, que, por sua vez, também teve uma causa. Não é possível pensar qualquer sucessão temporal entre ela e o efeito sem que a causa tenha começado a agir, pois se assim fosse teríamos de pensar tanto a causa quanto o efeito tendo existido sempre.

Kant afirma que “a necessidade natural é a condição segundo a qual são determinadas as causas eficientes”. É necessário, no entanto, atenção para não cair em equivoco, como alerta Kant na Crítica da Razão Pura: “se tudo acontece segundo simples leis da natureza, sempre haverá somente um início subalterno e jamais um primeiro início; conseqüentemente, jamais haverá uma completude da série do lado das causas procedentes umas das outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em que nada acontece sem uma causa suficientemente determinada a priori. Logo, a proposição segundo a qual toda causalidade é possível somente conforme a lei da natureza contradiz a si mesma em sua ilimitada universalidade, e por isso não pode ser admitida como a única causalidade” (Crítica, pg. 294, prova da 3a. tese).

Temos, com isso, que se a liberdade é propriedade de certas causas dos fenômenos, considerados como acontecimentos, deve, por isso, poder começá-los por si mesma, sem precisar que outra causa determine seu início. Nesse caso a causa não deve ser tomada como fenômeno, mas apenas como coisa em si e apenas seus efeitos devem ser tomados como fenômeno. A nota do parágrafo 53 explica que “a idéia de liberdade verifica-se apenas na relação do inteligível como causa com o fenômeno como efeito”. Concluímos que a liberdade não pode ser atribuída à matéria, ao sensível, pois, se assim fosse, não teríamos mais a conexão dos fenômenos por leis naturais e, como diz Kant, “desapareceria na maior parte a interconexão dos fenômenos determinando-se mutuamente … e com ela quase desapareceria o critério da verdade empírica, que distingue a experiência do sonho” (Crítica, nota à antítese da 3a. antinomia).

Se concebemos que é possível que os inteligíveis possam influenciar os fenômenos, podemos também conceber que, embora o mundo sensível precise de uma conexão de causa e efeito, essa causa, que não é fenômeno, pode ser dotada de liberdade. Com isso poderemos compreender que natureza e liberdade podem ser atribuídas a uma mesma coisa, ora como fenômeno e ora como coisa em si, respectivamente. Cabe, então, questionar se a causalidade da causa teve um começo (necessidade natural) ou se a causa pode originar um efeito na linha do tempo sem que sua causalidade tenha início (liberdade). Com relação à esta última possibilidade, Kant afirma, na nota do parágrafo 53, ter tocado justamente o problema da metafísica.

Podemos dizer, por exemplo, que o homem é livre pois seus atos são determinados pela ação do dever em sua razão, objetivamente, ou seja, são determinados por idéias que valem para todos os seres racionais. A razão pode ser determinada pelo dever, mas seus atos se dão no sensível, de forma que sua causalidade é liberdade por não haver sido determinada por princípios sensíveis. Podemos então dizer que as ações estão sujeitas à necessidade natural enquanto fenômenos, mas são livres enquanto “consideradas somente em relação ao sujeito racional e a sua faculdade de agir segundo a razão pura”.

Independentemente do ser racional ser ou não causa dos efeitos no mundo sensível, a lei natural prevalece. Kant explica lei natural como “a determinabilidade de todo acontecimento do mundo sensível por leis constantes, consequentemente, uma relação causal no fenômeno, permanecendo incógnitas a coisa em si e a causalidade da mesma”.

A razão é livre se produz ações cujos efeitos no mundo seguirão leis constantes, sendo assim causa das leis naturais e, caso contrário, mesmo que os efeitos decorram puramente de leis naturais, sem influência da razão, ainda assim será livre, posto que é impossível que seja determinada pela sensibilidade. Conclui-se aqui que a liberdade não prejudica a lei natural dos fenômenos, assim como o inverso, que também é verdadeiro.

Sobre a conciliação de liberdade transcendental com a necessidade natural, vemos que toda ação é, em relação a princípios determinantes objetivos, um início primeiro embora, na série de fenômenos, não seja mais que um início subalterno, precedido por outro, e assim sucessivamente. Isso nos permite conceber que os seres podem começar por por si mesmos uma sequencia, posto que a causalidade é determinada como coisa em si.

O agir do dever, sendo em si, é liberdade, mas as ações do homem, mesmo como um ser livre, obedecem, enquanto fenômeno, à sua causalidade, sem que haja aqui uma relação temporal. Na causalidade a causa age como uma coisa em si, na série de eventos como um fenômeno, livre na primeira e determinada pela necessidade natural na segunda.

Com isso Kant garante ainda que a liberdade prática, aquela em que a causalidade que determina a razão tem princípios objetivos, exista sem causar prejuízo para a necessidade natural.

No caso da quarta antinomia, uma vez que compreendemos a causa no fenômeno como sendo coisa em si, diferentemente da causa dos fenômenos, ambas podem, novamente, ser verdadeiras, de acordo com a maneira como são tomadas. Não há causa empírica do mundo sensível que seja absolutamente necessária, pois o ser necessário, a causa necessária para este mundo, é em si, e o equívoco é confundir as propriedades dos fenômenos com as propriedades das coisas em si, unindo-as em um conceito.

Na Crítica, na prova da tese da quarta antinomia (a saber: “na série das causas mundanas há um ser necessário”), Kant argumenta que o mundo dos sentidos contém uma série de mudanças e que sem essas não teríamos a representação temporal, condição de sua possibilidade: uma mudança necessita uma condição temporal precedente. Para uma série completa de mudanças é necessário chegar ao absolutamente incondicionado e, portanto, se há mudanças em consequência de algo, esse algo é necessário.

Partindo de que esse ente necessário esteja fora do mundo, toda mudança derivaria de algo fora do mundo dos sentidos, o que é impossível, diz Kant. Se o início de uma série temporal só é dado no tempo, sua condição também tem de existir no tempo. Na série temporal, empírica, não há necessário, mas uma sequencia de condicionados e condições, que, por sua vez, também são condicionadas. Vemos, entretanto, que essa série nos remete a uma causa dos fenômenos não condicionada, mas necessária, que é uma simples idéia da razão.

Kant afirma, na nota à tese, que a demonstração tendo como fundamentos os fenômenos e o regresso segundo leis empíricas da causalidade, não pode, posteriormente, passar a algo que não pertence à serie, ou seja, ao em si. Se a relação é sensível, só pode ser garantido um retorno segundo leis da sensibilidade enquanto esse regresso pertencer à série temporal.

Quanto à contingência, o oposto do que muda não é seu oposto contraditório, que poderia ter sido em seu lugar, pois é possível em outro tempo. O fato de uma coisa seguir à outra, movimento e repouso, por exemplo, não forma oposição. Não podemos, por isso, pensar que no lugar de movimento poderia ter havido repouso, posto que temos aqui um exemplo de contingência empírica, não inteligível. Temos então apenas a prova empírica de que o novo estado não poderia ter ocorrido sem o estado anterior como causa. Causa esta que, mesmo admitida como necessária, deve pertencer ao tempo, aos fenômenos.

Ainda na crítica, mas agora em relação à prova da antítese (“nesta série nada é necessário, tudo é contingente”), vemos que se o mundo é necessário ou se há nele um ente necessário, teria então de haver um início incondicionalmente necessário, ou seja, um início sem causa, que ainda assim pertence aos fenômenos, contradizendo suas leis de determinação no tempo; ou ainda que a série não teria início algum, ainda que fosse contingente e condicionada em suas partes mas necessária e incondicionada em relação ao todo, contradiria-se novamente, pois como diz Kant: “a existência de uma quantidade não pode ser necessária se nenhuma parte dela possui uma existência em si necessaria”.

Se imaginamos uma causa necessária fora do mundo esta teria, assim mesmo, de começar a agir e, consequentemente, sua causalidade seria no tempo, pertencendo aos fenômenos, ao mundo. Assim, se voltássemos na série, encontraríamos a própria causa no mundo, contradizendo mais uma vez a suposição.

Ao dizermos que há um ente necessário, o tempo passado engloba a série de todas as condições, até o incondicionado. Já ao dizermos que não há ente necessário, a série temporal inclui todas as condições, mas, nesse caso, nem todas são condicionadas, posto que se considera a contingência de tudo que há na série temporal.

No parágrafo 54, Kant conclui a exposição das antinomias, reforçando que tratam-se da razão aplicando seus princípios ao mundo sensível e insiste que o leitor se esforce em entender como a razão entra em conflito consigo mesma por não separar os fenômenos das coisas em si, tomando aqueles como estas.

Já no parágrafo 55, Kant afirma que a idéia teológica é o ideal da razão pura e que seu exercício dá origem a explicações transcendentais, ou seja, dialéticas. Assim sendo, a razão não parte da experiência, mas, pelo contrário, parte de puros conceitos do que deveria ser a totalidade absoluta e através da idéia de um ser perfeito “desce à determinação da possibilidade e portanto também da realidade das demais coisas”, derivando tudo da idéia de um ser não empírico, mas onde pode encontrar a conexão, ordem e unidade que encontra no sensível.

Remetidos à Crítica no final do parágrafo, vimos que o conceito de um ente dotado de realidade suprema é facilmente adaptável ao conceito de incondicionalmente necessário. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição e o encontra como sendo condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário.

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1. A possibilidade da metafísica em Kant

No desequilíbrio do bastão e do cálice, acima da harmonia, e na falsidade do conhecimento se estabeleceu a confusão. Enganada e enganadora, a cegueira em movimento, o truque da união. Pois descende daí o Grande Deserto, de diversas direções, possibilidades e façanhas impossíveis de se mascarar.

Há um véu logo acima, bem próximo da tríade Supernal… Há uma sombra por entre o tecer da malha que o forma? Ora, veja então, vagamente, um vibrar, indefinível, jamais descrito em perfeição. Olhe novamente abaixo do véu, se pensas que viu acima, e sinta a areia morna sob seus pés, admire tudo o que há à sua volta. Pois veja: ali existem as possibilidades também! Que fique claro, pois, que se há um lugar onde se moldam as coisas é onde são potência, não equilíbrio.

Tudo existe no Caos, os moldes do perfeito e também os moldes do que se experimenta e ainda se transforma. Nem todos os desertos são áridos como precipitadamente se supõe, mas nenhum outro é tão dificilmente percebido como Aquele a esconder-se. Os caminhos não são invisíveis, mas antes precisam ser criados, pois são potência também.

Aquele momento grandioso, gigante, talvez não tenha acontecido. É, por certo não, não daquela forma ao menos. Esperar coisas imensas é um tipo de engano, mas não esperá-las é ser pequeno, normal, no pior sentido da palavra. Talvez dai venham as quedas, as decepções, também imensas, como o gigantismo do ego. O erro, me parece, consiste em confundirmos o que é imenso com o que pensamos ser.

A compreensão e o entendimento observam, lá de cima, do topo da árvore, já próximos ao absoluto, bem distantes. Os caminhos que ligam as Sephiroth são trilhados em momentos diferentes, conforme o caso, a necessidade, o evento. Não seria de imaginar, portanto, que os frutos caiam, por vezes, dessa árvore, metafísica, em algum nível?

Sonhos, conversas em estado letárgico, instruções, insights, olhar a pineal como o olho que não se vê. Lembrar de coisas jamais feitas e tê-las ainda assim como parte da experiência e existência. Saber que aconteceram, dentro ou fora, e entender que é sim parte do indivíduo que é parte do todo. Saber coisas sem jamais ter lido sobre elas e, quando finalmente ler, dizer “estava certo”.

A porta que se abre naquele momento buscado pode ser de diamantes, ouro, aço, madeira ou qualquer outro material. Pode ter sido feita à mão por dezenas de anos ou em poucos minutos, em alguma fábrica. Pode estar em uma pirâmide milenar, em um museu centenário ou um barraco na periferia. Não importa. É o ato de abrir que expõe o segredo, é também a chave.

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1. A possibilidade da metafísica em Kant

recebe o desejo de ser minha, tecido que me envolve
percebe a ânsia sádica de te aspirar qual cinzas brancas
acolhe a alegre ira de minha força setentrional
descobre e me devolve um sorriso opaco, ainda por se abrir

sorri queimando o sangue do sol que se põe ao entardecer
quase escuro, o cinza expansivo abre a espera por mais

vive o querer de meus dedos animais em teus cabelos doloridos
divide o latejar que me provocas com a dor de te manter próxima
experimenta o respirar de minhas mãos que te amam loucamente
sente o sofrer amarelo de ser minha amante

meu perceber deveras novo cambaleia exausto em preciosidades
quando te deito ao meu lado, quase roxa, desfalecendo delicada
e te amo uma vez mais

finada é a noite torpe, consumida por feitios anteriores

09/12/2008

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1. Satanismo
2. Magnetismo Universal

Poderia aprofundar o raciocínio, citar Platão, Berkeley, a psicologia, a metafísica e mesmo os sentidos. Poderia, sim, mas não vou. Vou me ater ao breve, ao efêmero, que se vai, passa e se perde. Vou me ater ao inconsciente também. Como os acasos. Vou me ater às brasas. Aliás, vou apenas falar delas, das faíscas, de relâmpagos, de explosões e reagrupamentos.

Vou me ater apenas às notas que tomo neste caderno. Às notas musicais que vibram por segundos e acabam, quando se transformam em outras. Vou me ater à observação, à magia e, neste caso, caberia mesmo discutir se é Magick ou não.

Acasos são rápidos, são imagens, são percepções. São ligações e rupturas, simultaneamente. São poéticas de qualquer linguagem não discursiva, seja verbal, onírica, escrita, visual e imaginária.

Acasos são encruzilhadas, onde versos caem, uns sobre os outros, rompendo frases, se reagrupando em outras novas e, quando palavras sobram, germinam e criam outras, também novas, ainda solitárias, buscando verbos e adjetivos para lhe acompanharem rumo aos nomes.

Acasos são frases que lemos a sós, mas se só nos as lemos, perdem o brilho, pois devem lidas em duplo, não necessariamente a dois, e isso digo apenas a quem sabe procurar as entrelinhas e perceber sutilezas.

Derrubo as palavras e fico observando, esperando que se reagrupem, mas o acaso está em mim, não fora. Se estivesse fora não seria acaso, seria rotina. Derrubo-as então em minha garganta e vou digerindo, calmamente, uma a uma, quando são mastigadas, se transformando em sons e novas letras. Mantenho tudo aqui, pois não poderia ser diferente: o que sou é imanente, mas ao mesmo tempo é outra coisa.

As sombras de São Paulo – a cidade, mas poderia também ser o santo, é claro – escondem os olhos de Nuit, mas, sob seu manto, novas palavras se formam. Formam versos. Formam poesias.

A ruptura busca união.

A letra theta é união!

θ

“Confesso francamente: foi a advertência de David Hume que, há muitos anos, interrompeu meu sono dogmático e deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa uma orientação inteiramente diversa.”

- Kant, Prolegômenos a toda metafísica futura, Introdução, A13

Este trabalho tem por objetivo acompanhar, ainda que superficialmente, o desenvolvimento do pensamento kantiano, de sua filosofia após o “despertar”, tendo como ponto de partida o ataque de David Hume, “o mais engenhoso de todos os céticos”, à metafisica. Kant referiu-se ao filósofo escocês como aquele que “fez brotar uma centelha com a qual se poderia ter acendido uma luz, se ela tivesse alcançado uma mecha inflamável” (KANT, 2003, p. 14). O desenvolvimento do pensamento de Kant me parece mostrar que a mecha inflamável foi, de fato, atingida, pois este buscava solucionar o questionamento humeano, não simplesmente combatê-lo.

Antes de prosseguir e entrar no pensamento kantiano, sinto necessidade de passar, brevemente, pelo pensamento de Hume, a meu ver necessário para se compreender o ponto de partida do filósofo de Konigsberg, dado o tema do trabalho.

. A causalidade como impossibilidade de conhecimento metafísico em Hume

David Hume afirmava que não é possível encontrar nos objetos as relações de causalidade. Demonstrava, então, como ultrapassamos os limites da experiência, inferindo de objetos uma causalidade que não pode ser encontrada em nada além de nosso hábito. Para Hume, o fato de que podemos repetir experiências, como deslocar uma bola de bilhar ao chocar-se com outra, não quer dizer, entretanto, que possam ser inferidos causa e efeito dos objetos dados. O filósofo nos desafia, então, a encontrar essa conexão e acrescenta, conforme citado por Gerárd Lebrun: “você só poderá, vencido pelo cansaço, invocar sua experiência passada e a de todos os homens. Mas a repetição de alguma experiência já garantiu alguma vez a necessidade absoluta de alguma relação?” (LEBRUN, 2001, p. 9). Hume mostra, dessa forma, que não podemos concluir a necessidade de uma coisa B a partir de uma coisa A.

O erro que Hume pretende mostrar é como até então os metafísicos fizeram afirmações com base em ligações que não poderiam ser feitas, quero dizer, colocando nos objetos o conhecimento obtido a partir do hábito e, com isso, fazendo afirmações que ultrapassam o campo da experiência.

Hume, segundo Kant, “jamais duvidara de que o conceito de causa era exato, prático, indispensável relativamente a todo conhecimento”, mas “se ele era concebido pela razão a priori e se, deste modo, possuia uma verdade interna independente de toda a experiência” (KANT, 2003, p. 15). Lebrun, por sua vez, afirma que Hume era “um contrametafísico, e não um crítico da metafísica. Desafiava-nos a encontrar entre as coisas uma conexão necessária” (LEBRUN, 2001, p. 12).

. Kant e a revolução copernicana

Kant, desperto por Hume, conforme nos diz, percebe o ponto que o escocês pretendia atingir, ainda que ignorado pelos metafísicos dogmáticos de então, e como afirma na introdução de “Prolegômenos a toda metafísica futura”, pretende “convencer todos os que crêem na utilidade de se ocuparem da metafísica de que lhes é absolutamente necessário interromper seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se fez até agora e levantar antes de tudo a questão: ‘de se uma coisa como a metafísica é simplesmente possível’”. (KANT, 2003, p. 12).

Para avançar em seu pensamento, Kant pretende “empreender a mais difícil das suas tarefas”: a “constituição de um tribunal que lhe assegure as pretenções legítimas e, em contrapartida, possa condenar-lhe todas as presunções infundadas (…) em nome das suas [da razão] leis eternas e imutáveis. Esse tribunal outra coisa não é que a própria Crítica da Razão Pura” (KANT, 2001, A XII). Kant oferece, então, como resposta, sua crítica, uma forma da razão “com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experiência; portanto, a solução do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto das suas fontes como da sua extensão e limites; tudo isso, contudo, a partir de princípios” (id., ibid., A XII).

Kant passa, então, a “dissipar a ilusão proveniente de um mal-entendido”, aprofundando-se no estudo da razão, buscando estabelecer seus limites, bem como compreender seu funcionamento.

Já no prefácio à segunda edição da Crítica, Kant anuncia a revolução que pretende tratar, da inversão que pretende fazer no decorrer da obra: “até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse nosso conhecimento, malogravam-se com esse pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos” (id., ibid., B XVI).

Com essa passagem, sem dúvida uma das mais importantes da história da filosofia, Kant muda o foco, buscando, como Copérnico, conseguir melhores resultados, mudando, dessa forma, o ponto de vista, indicando que a necessidade do juízo não provém do objeto do conhecimento, mas que a própria necessidade é o que constitui para nós o único sentido concebível da idéia do objeto. Segundo Cassirer, “quien compreenda sobre qué descansa esta necesidad y en qué condiciones constitutivas se funda, habrá conseguido resolver el problema del ser en la medida en que es susceptible de solución desde el punto de vista del conocimiento. (…) Pues no es la existência de un mundo de cosas lo que hace que exista para nosotros (…), sino la inversa: es la existencia de juicios incondicionalmente ciertos (…) la que hace que exista para nosotros uma ordenación de impressiones e ideas, sinto también como una ordenación de objetos” (CASSIRER, 1997, p. 179). Essa mudança de foco não é, portanto, nada menos do que a mudança no pensamento que Kant compara, no prefácio à segunda edição da Crítica, com a revolução no modo de pensar à maneira de Copérnico.

A filosofia crítica kantiana terá por objetivo criticar a própria razão, avaliando quais de suas exigências são justificadas e descartar as pretensões infundadas. Se a ciência funciona de forma que nos obriga a interrogar a natureza, o mesmo deve acontecer em relação à filosofia, para que dela possam ser obtidos resultados certos, mantendo-a no caminho da ciência: “no respeitante à certeza, a lei que impus a mim próprio obriga-me a que, nesta ordem de considerações, de modo algum seja permitido emitir opiniões e que tudo o que se pareça com uma hipótese seja mercadoria proibida” (KANT, 2001, A XVI).

Vemos, com essa virada, que embora todo conhecimento tenha início na experiência, a esta não devemos dar todos os créditos. Conhecimentos oriundos da experiência traduzem-se em conhecimentos sintéticos, quando a eles acrescentamos mais coisas. Não podemos esquecer, nos mostra Kant, que ainda existem os juízos analíticos, sempre a priori, que nada nos acrescentam como conhecimento. Passamos boa parte do tempo analisando conceitos que já possuímos, logo, não estamos criando novos saberes, mas apenas tratando do que já temos.

O que interessa a Kant, principalmente, é entender como podem se dar os juízos sintéticos a priori, haja visto que essas sínteses se dão pela faculdade do entendimento, aliada às intuições da sensibilidade.

Os objetos não chegam a nós como são, pois já estão submetidos às condições do conhecimento. Não temos acesso, portanto, à coisa em si, pois não podemos chegar a ela em tais condições. A coisa em si existe como condição dos fenômenos, não sua causa. Podemos pensar a coisa em si, não conhecê-la, pois para isso seria necessário que tivéssemos intuição intelectual. Os objetos se dão como fenômenos, sujeitos às formas a priori da sensibilidade, a saber, espaço e tempo. Sem essas formas não podemos ter a intuição da experiência e tudo o que nos chega através delas é submetido à síntese a priori do entendimento. Kant afirma que “todas as tentativas para os pensar [os objetos da experiência] serão, consequentemente, uma magnífica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nela pomos” (id., ibid., B XVIII).

Como vemos, ao lado da sensibilidade temos o entendimento, que nos fornece o conceito, as sínteses. Esses conceitos podem ser empíricos, mas existem também conceitos existentes a priori no entendimento. Kant fornece, então, uma espécie de mapa de classificação de juízos, chamado de “tábua das categorias”, que, diferentemente de Aristóteles, são funções do entendimento. Essas funções tratam-se de diferentes pontos de vista, segundo os quais o entendimento sintetiza os dados da intuição, formando o objeto. Sem os dados da intuição sensível, as categorias nada seriam além de formas. O entendimento é limitado ao domínio da sensibilidade.

Acontece, porém, que além da sensibilidade e do entendimento, Kant trata da razão, faculdade que busca dar unidade aos conhecimentos do entendimento. A razão tem como função ligar juízos uns aos outros, portanto não é ligada diretamente à experiência. Quando busca unificar os conhecimentos, sobe de condição em condição e como é de sua natureza unificá-los, a razão dirige-se também para o incondicionado. Kant chama os conceitos da razão “idéias”, das quais não podemos ter um conhecimento, pois que não encontram um conteúdo adequado na experiência e, portanto, não podem ter conhecimento objetivo, científico, são transcendentes.

O problema, entretanto, é que ao tentar unificar os conhecimentos, a razão, como dito anteriormente, dirige-se ao incondicionado, chegando ao que Kant chama de antinomias. Há duas classes de antinomias: as matemáticas, que representam o contraditório como conciliável em um conceito, e as dinâmicas, que representam como contraditório o que pode ser conciliado, de forma que ambas as afirmações podem ser verdadeiras, corrigindo-se o equivoco que as separa, a saber, a confusão da razão em relação a coisa em si e fenômeno. Kant identifica quatro antinomias, contradições da razão consigo mesma, quando especula sobre o mundo em si.

Nem mesmo ao tentar provar a existência de Deus os argumentos adquirem valor objetivo. Kant afirma que a razão humana se convence da existência de um ente necessário qualquer e nele reconhece existência incondicionada para, então, procurar o conceito fora de toda condição, encontrando-o como condição suficiente de todas as outras coisas. Dessa forma, o todo, unidade absoluta, comporta o conceito de um ente único, supremo, que a razão reconhece como fundamento originário de tudo, existente de modo absolutamente necessário. O necessário atrai nossa razão, mas não podemos acreditar que uma regra do pensamento é também uma realidade existente em si.

Se deixarmos de lado a metafísica dogmática, não significa que devemos deixar se lado também toda espécie de metafísica. Kant mostra que é possível admitir, no nível da razão pura, uma outra metafísica, imanente, cujo objetivo é analisar o espírito e suas categorias. Com isso Kant torna possível, novamente, a existência da metafísica, de uma metafísica não dogmática, diferente daquela atacada por Hume.

Devemos crer, então, que admitindo a metafísica imanente de Kant não poderemos ter acesso ao transcendental? A resposta kantiana é afirmativa, pois acessar o transcendental e fazer dele conhecimento objetivo é impossível: “o proveito maior e talvez único de toda a filosofia da razão pura é, por isso, certamente negativo; é que não serve de organon para alargar os conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e, em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mérito silencioso de impedir os erros” (id, ibid., B 823).

Acredito, a título de conclusão, que dizer que a filosofia da razão pura não serve para alargar os conhecimentos trata-se de um exagero, mesmo que do próprio Kant. Creio que o mérito de tal filosofia se encontra, sim, na negatividade, no estabelecimento de limites para a especulação da razão. Podemos pensar a coisa em si, pensar Deus, mas não podemos fazer ciência a partir disso. Por outro lado, sabendo os limites de nossa razão, teremos a disciplina, conforme diz Kant, para ir até onde devemos e não além, tendo, portanto, certeza do que estamos fazendo, conhecendo e concluindo sem eventuais exageros e afirmações descabidas. Ao tentar impedir erros, Kant dá uma grande contribuição, sem dúvida, mas há muito ainda além disso em sua filosofia. Sou obrigado a crer, por fim, que ao afirmar aquele como sendo único mérito da filosofia crítica, Kant estava sendo modesto, ou ainda sutil em sua afirmação, ciente de que a revolução que promovera no modo de pensar era muito grande e demoraria para ser compreendida, pois como diz, “efetivamente, quando o sistema é novo, poucos possuem a argúcia de espírito bastante para dele obter uma visão de conjunto e menos ainda os que encontram nisso prazer, porque todas as inovações os incomodam” (id., ibid., B XLIV).

Referências bibliográficas:
Cassirer, Ernst, Kant, vida y doctrina, Bogotá, Fondo de Cultura Económica 1997
Kant, Immanuel, Prolegômenos a toda metafísica futura, Lisboa, Edições 70, 2003
Kant, Immanuel, Crítica da razão pura, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2001
Lebrun, Gérard, Sobre Kant, São Paulo, Iluminuras, 2001

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1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?
2. Os frutos da árvore metafísica
3. Antinomias kantianas