Segue, em inglês:

Men should not be taught to read and write unless they exhibit capacity or inclination. Compulsory education has aided nobody. It has imposed an unwarrantable constraint on the people it was intended to benefit; it has been asinine presumption on the part of the intellectuals to consider a smattering of mental acquirements of universal benefit. It is a form of sectarian bigotry. We should recognize the fact that the vast majority of human beings have no ambition in life beyond mere ease and animal happiness. We should allow these people to fulfil their destinies without interference. We should give every opportunity to the ambitious, and thereby establish a class of morally and intellectually superior men and women. We should have no compunction in utilizing the natural qualities of the bulk of mankind.

(…)

In this way we shall have a contented class of slaves who will accept the conditions of existence as they really are, and enjoy life with the quiet wisdom of cattle. It is our duty to see to it that this class of people lack for nothing.

(…)

Our troubles have been caused by the assumption that everybody wanted the same things, and thereby the supply of those things has become artificially limited; even those benefits of which there is an inexhaustible store have been cornered. For example, fresh air and beautiful scenery. In a world where everyone did his own will none would lack these things. In our present society, they have become the luxuries of wealth and leisure, yet they are still accessible to any one who possesses sufficient sense to emancipate himself from the alleged advantages of city life. We have deliberately trained people to wish for things that they do not really want.

- Crowley, The Law is for all, novo comentário a AL, II, 58

Discordo de Crowley, no entanto, quando ele diz que “they lack nothing”. Eles não tem muita coisa, mas são rápidos em culpar os outros pelo que não possuem. Naquele post eu falava especificamente da falta de coragem, pois então vou usar isso como exemplo novamente: muitos não tem coragem sequer para defender sua existência, mas culparão os outros por não defendê-los.

Sobre os “escravos”, é interessante fazer uma leitura desse comentário tendo lido também a “Política”, de Aristóteles. Não vou entrar em detalhes e nem me aprofundar, mas ele fala da relação senhor x escravo e de como um precisa do outro. Não se trata, porém, da dialética do senhor e do escravo, de Hegel, é óbvio. Seria anacrônico, além de idiota, pensar uma bobagem dessas.

Crowley completa o comentário citando Liber Aleph, do qual dou apenas um fragmento:

All her Members let them differ in their Qualities, and let there be no Creature equal with another. Here also is the voice of true Science, crying aloud that Variation is the Key of Evolution. Thereunto Art cometh the third, perceiving Beauty in the Harmony of the Diverse. Know then, o my Son, that all Laws, all Systems, all Customs, all Ideals and Standards which tend to produce uniformity, are in direct opposition to Nature’s Will to change and to develop through Variety, and are accursed.

- Crowley, Liber Aleph, De Lege Motus

Concordo com isso, sim. O problema é que hoje, sobre o pretexto da diversidade, a mesma é destruída. Poucos percebem que a luta pela diversidade causa nada além de homogeneidade. As diferenças são naturais e não precisam de defesa. Essa defesa que promove o pensamento homogêneo enfraquece o processo.

O “politicamente correto”, por exemplo, hoje impede através de leis, algumas existentes apenas nos olhares de censura, que coisas sejam ditas ou feitas abertamente, criando novas gerações de hipócritas, de falsos livres pensadores, de lugar-comum.

Quem discorda disso, pode ler novamente o texto de Crowley, a primeira parte em especial. Deve reler, aliás. E se esse fragmento não te fizer pensar, pois bem, já sei em que lugar você se encaixa.

Assunto para ser continuado…

Links relacionados:

1. Liberdade, transgressão e moral
2. Deads among the “living”…

“A liberdade não é o poder que falta a Deus, ou que ele tem apenas verbalmente, já que não pode desobedecer a ordem que existe, de que ele é a garantia?”
- Bataille in “A literatura e o Mal”

Em um primeiro momento pensei “é isso” e entendi claramente o sentido de algumas coisas. Um momento de epifania, por assim dizer. Acontece, no entanto, que as idéias continuaram transbordando desde então e novas teorias e questionamentos, opostos aos iniciais, continuaram surgindo, uma torrente de compreensão/entendimento. Me deparei e ainda me deparo com diversas questões que precisaria responder e com outras que surgiram já trazendo suas respostas.

As linhas que seguirão abaixo são apenas um rascunho de algo que precisará ser desenvolvido, esmiuçado e detalhado, pois tratam-se de uma breve nota sobre como me sinto agora, neste momento, enquanto questionador e questionado.

Sem querer entrar em uma discussão das diferenças de Deus nas filosofias de Leibniz, Espinosa, Descartes ou qualquer outro filósofo, mas passando – seria impossível evitar –, ainda assim, por algumas generalidades de um e de outro, prossigo…

Leibniz afirma que a liberdade divina é garantida pelos livres decretos e que, em um desses decretos, Deus se determina a criar o melhor dos mundos. Outro diria, entretanto, que Deus criou esse mundo por pura bondade. Outros dariam ainda diferentes motivos, não importa. O que importa para essa discussão é como o mundo se dá para nós. As ações divinas podem ser livres, como amar a si, é claro. O fato de ter escolhido este mundo e não outro demonstra escolha, mas se essa escolha é determinada pela necessidade (ainda que autodeterminada) do melhor, ou pela bondade, ou por outro motivo, seria de fato livre?

O problema, entretanto, é que a escolha do melhor não exclui a possibilidade da escolha do pior, ou seja, decidiu-se por esse mundo, mas poderia ter sido outro. A possibilidade de um outro mundo torna evidente uma escolha livre. Colocando isso em termos humanos: o homem padrão, comum, que sai de casa todas as manhãs em busca do sustento de sua prole tem também a possibilidade da escolha oposta, é claro. Poderia não ir. Poderia, mas ainda assim se determina e vai. Amor à prole? Culpa? Medo de punição? Imperativo categórico? O que o move? Estamos claramente entrando nos domínios da moral. Voltamos a Deus: a liberdade humana nos foi dada por decisão de sua bondade. Não é essa uma escolha moral?

Se deus criou o mundo dessa forma e não de outra, teve a possibilidade dos demais, mas sua autodeterminação o impediu. A contingência existente foi excluída por uma necessidade auto imposta. Voltamos, então, à frase de Bataille que abre esse texto: “A liberdade não é o poder que falta a Deus, ou que ele tem apenas verbalmente, já que não pode desobedecer a ordem que existe, de que ele é a garantia?”. Deus “não pode desobedecer a ordem que existe”. É claro, desobedecê-la seria criar uma nova, implicando em sua imperfeição, em uma retificação da ordem anteriormente imposta, determinada como a melhor. Temos ai, além da discussão sobre a perfeição, também o bem comum, a moral tão evidente nos questionamentos humanos.

Em Espinosa não me parece lógico discutir isso, pois trata-se mais de uma tragédia e, portanto, uma contingência levando a outra. Arrisco dizer que há uma maior evidência de liberdade nesse caso. As escolhas dão a liberdade, que se contamina quando a possibilidade do oposto não é data. A liberdade é, portanto, diretamente ligada à contingência.

A “necessidade” de algo limita a ação da liberdade. O meio pode ou não fornecê-la, não cabe obviamente discutir Sartre, mas a necessidade de algo, quando existe, a limita. A própria necessidade de alimentar-se, por exemplo. Não é possível tomar a liberdade de não se alimentar sem conseqüências. A punição implica em necessidade, em bem maior, ainda que neste exemplo diga respeito apenas ao indivíduo em questão.

Bem maior, disse. Pois bem, diariamente pessoas acordam e, para manterem seu “melhor dos mundos”, sua alimentação, seu conforto, condições básicas ou mesmo prover para a família, limitam suas escolhas de forma que essas deixam mesmo de existir, pois o próprio questionamento é aniquilado, cedendo ao comodismo e à aceitação cega de algo tão comum e tão pouco evidente.

Liberdade absoluta implica em tragédia e talvez essa seja mesmo a razão da mítica dos grandes heróis: a transgressão é o que serve de magnetismo, o que atrai e os diferencia dos demais. A transgressão só existe quando abandonam o comum, a transgressão existe quando abandonam o bem maior, quando seguem seu instinto, seu egoísmo e seu destino. A moral é o freio da liberdade absoluta, que se dá por completo no “Mal desinteressado”, como diria novamente Bataille, mas não só ai. Cabe pensar em Saturno que castra Urano. Cabe pensar também a beleza de Vênus, filha desse ato, nascendo nas espumas do mar.

Seguir determinações morais e o bem necessário é tão limitante quando ter de acordar diariamente, trabalhar, se alimentar, procriar e repetir o ciclo. Nesse sentido, o homem comum é de fato a imagem e semelhança de Deus.

Voltamos à questão do provedor que sai de casa para buscar o alimento de sua prole, cuja bondade é livremente determinada. Poderia não ser bondade, mas medo? Não sabemos de casos de pais presos por abandonar bebês? Seja por bondade, medo, ou qualquer outro motivo, o homem permite ser colocado sob freios. Não cabe, no entanto, perguntar se em algum momento uma explosão se dará, ruptura, castração simbólica, ou se a aceitação da tragédia estará apenas mais aprofundada a cada novo dia. Essa pergunta não faz sentido quando dirigida ao geral, ao grupo. Cabe apenas a alguns humanos, mitos em potência.

A liberdade humana, desvinculada da moral, no sentido em que não tem a preocupação de manter uma ordem universal estabelecida, nem o limitante da perfeição, baseada apenas na ignorância total ou parcial das conseqüências de seus atos, é maior que a divina. A ignorância e/ou o egoísmo humano propicia a contingência, enquanto que a bondade e a perfeição de Deus criam a necessidade. Que fique claro: não falo aqui de estado de natureza. Falo de outra coisa, sutilmente ainda que profundamente distinta, livre de moral, muito próxima da infância.

28/01/2009

Links relacionados:

1. Liberdade humana e liberdade divina: contingência ou necessidade?
2. Natureza e liberdade em Espinosa
3. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?

Enfim, voltando ao título do post: erotismo x pornografia. Qual a diferença? Estética? Moral? Física? Se é física, como encaixar a moral? Na ruptura/provocação, talvez? A moral funcionaria como freio ou propulsor? Há inúmeras questões que devem ser levantadas e estas, por sua vez, levantam mais. Escrevi algumas linhas sobre isso quando tinha… 17 anos. Sei que ainda tenho por aqui, resta encontrar em meio à papelada. O que penso hoje é mais complexo, mas não joguei fora o que pensava então, implementei aqui, aprofundei ali, mudei acolá. Eram ingênuas lá atrás, mas curiosamente, talvez por isso, pegava um ponto do ser humano em espercial: a imaginação.

Qual a relação entre La Fura e o tema proposto aqui? Quem conhece o trabalho do grupo sabe bem a ligação que eles tem com os instintos, com a provocação da parte sombria, da carne, do medo. Há mais do que isso: existe uma montagem do grupo chamada “XXX”, que infelizmente não chegou ao Brasil, assim como a maioria dos trabalhos que montaram. XXX é explícita e foi bem comentada na época. A maioria, no entanto, preferiu ficar com a hipótese mais óbvia: o “grupo queria chocar”. Tenho dúvidas e por isso resolvi postar um trailer que encontrei no youtube com algumas cenas. Dá para ter uma idéia do que se passa e também é possível ver que mesmo vibrando em outra frequência, há ainda muito instinto ali. Instintos, porém, são puramente animais. O que há além disso naquelas imagens para torná-las também eróticas?

Segue o vídeo (espero que ninguém tire de lá, pois vale assistir):

www.youtube.com/watch?v=dmLqMcUaUgs

Em “O erotismo” (L&PM, 1987), Georges Bataille diz que

“o erotismo é um dos aspectos da vida interior do homem. Nisso nos enganamos porque ele procura constantemente fora um objeto de desejo. Mas esse objeto corresponde à interioridade do desejo. A escolha de um objeto depende sempre dos gostos pessoais do indivíduo: mesmo se ela recai sobre a mulher que a maioria teria escolhido, o que entra em jogo é sempre um aspecto indizível, não uma qualidade objetiva dessa mulher (…). Em resumo, mesmo estando de acordo com a maioria, a escolha humana difere da do animal: ela apela para essa mobilidade interior, infinitamente complexa, que é típica do homem.”

(…)

“A atividade sexual dos homens não é necessariamente erótica. Ela o é sempre que não for rudimentar, que não for simplesmente animal”.

Percebem a diferença?

Sabado, quase 2 da manhã. Em casa. Ótimo lugar. Se é que existe um ótimo lugar, claro. Sabe, tenho a sensação de que estou cometendo um grande erro ou de que já cometi, mas não sei exatamente qual é ou foi. Sempre há como arrumar. Mesmo? Não sei. Sei, sim, que os erros/acertos mudam os caminhos que trilharemos. Só não sei exatamente se gostarei do que vou encontrar pela frente. Quero dizer, não sei que tipo de caminho resta depois de errar bastante.

Ser muito ético, moralista, etc, tem seus problemas. Vários problemas, aliás. Começa que faço as coisas pensando nos outros. Deveria começar uma escolha qualquer pensando no que EU quero, mas penso nos outros, se não vou magoar alguém, se não vou machucar. Resultado? Nó na garganta. Ninguém imagina como está doendo. E dai? Culpa minha. Se eu fosse mais egoista não estaria. Estaria na de alguém que não eu e eu não teria nada a ver com isso. Mesmo?

Meu silêncio fala por mim. Sabe como é estar em um lugar e não se achar por ali, mesmo sendo bem acostumado(a) a ele? É isso. No momento este é um ótimo lugar. Não vejo ninguém sorrindo perto de mim. Nem chorando. Mmmm… exceto eu. Chorando e rindo de minha idiotice. Perda de tempo… quem se importa?

Daqui a pouco amanhecerá novamente. Estou bem cansado das manhãs.

Links relacionados:

1. Liberdade, transgressão e moral

A moral dada a priori em Kant, pelo imperativo categórico, ou seja, uma lei que seguimos e ao mesmo tempo somos autores, é baseada no dever, cuja efetivação relaciona-se à idéia do Soberano Bem. O problema, porém, é que uma moral baseada no dever não é desinteressada, pois há por trás dela uma promessa de punição ou recompensa, que a torna hipotética e, por isso, não poderia ser fundamentada dessa forma: se o imperativo categórico não funciona sempre, não pode ser absoluto e incondicional. A felicidade não é, para Schopenhauer, conseqüência da virtude, e o filósofo afirma ainda que uma ética sem pressupostos metafísicos não pode estar fundamentada sobre o “tu deves”. Schopenhauer critica Kant por afirmar que “uma ação só tem valor moral genuíno quando acontece simplesmente por dever, sem qualquer tendência relacionada com ela” (id., ibid., p. 40). Podemos tirar daí, como faz Schopenhauer, que a moral kantiana é fria, enfadonha, onde se ajuda o próximo por obrigação e nada mais, indiferente a seu sofrimento.

A afirmação de Kant, citada por Schopenhauer, de que “numa filosofia prática não se trata de dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça” e de que “existem leis morais puras” (id., ibid., p. 23) tem origem na idéia de dever moral teológica. Para Schopenhauer, as leis morais não podem ser admitidas sem prova: “para que se possa admitir numa ética científica leis para a vontade, tem-se de exercer na ética a probidade e não somente em recomendá-la” (id., ibid., p. 24 e 25). Uma ética a priori, como quer Kant, é formal e, portanto, só nisso consiste, não no conteúdo das ações. Não sendo, então, demonstrável empiricamente, toda estrutura construída sobre ela também não será. Com isso temos que em Kant a moral é prescritiva, enquanto que em Schopenhauer é descritiva, baseada em fatos, empírica.

Para Schopenhauer, a moral deve ser baseada no “que é, no que acontece realmente” (id., ibid., p. 23) e não se dá, como em Kant, a priori. Pelo contrário: só podemos conhecer nossas respostas perante os acontecimentos. A moral está na intenção, quer dizer, nos atos, que se toma sem interesse próprio, egoísta, ou seja, sem a preocupação com o resultado ou com o retorno que ele trará. A compaixão é resultado da experiência, do indivíduo que se reconhece nos outros, quebrando a ilusão do princípio de individuação, e, por isso, refere-se a algo que já se deu, não programado pela razão. Exceto pela compaixão, todas as ações humanas são baseadas no egoísmo, próprio do querer viver, da vontade. Não podemos saber como reagiremos a determinada situação antes que ela se apresente. A moral, baseada em fatos e não em especulação é simples e pode falar até mesmo para o homem mais rude.

Ao dar importância primária à vontade, Schopenhauer afirma que nela deve ser buscado o sentido moral do mundo, enquanto que na ética proposta por Kant temos “sempre, por detrás, o pensamento de que o ser íntimo e eterno do homem consistiria na razão” (id., ibid., p.38). Se o homem tivesse essas leis à priori, como quer Kant, deveríamos supor que ele terá de se conformar com elas e segui-las, pois, caso contrário nada valem. Para Schopenhauer, a “motivação moral tem de ser simplesmente algo que se anuncie por si mesmo, por isso tem de ser positivamente agente e, portanto, real; e como para o homem só o empírico ou o que porventura é empiricamente existente tem realidade pressuposta, a motivação moral tem de ser, de fato, empírica” (id., ibid., p.51).

Em Schopenhauer temos que o comportamento racional não trás, de forma alguma, retidão e caridade, mas, pelo contrário, podemos sim agir racionalmente de forma malévola e egoísta: “racional e vicioso podem unir-se bastante bem, e é só pela sua união que se tornam possíveis os crimes maiores e de ampla repercussão” (id., ibid., p. 61). Uma ética do dever pode me levar a fazer caridade, não pelo dever, mas para experimentar, enquanto o egoísmo, por sua vez, se veste de cordialidade para usarmos pessoas como meios para nossos fins. Isso não quer dizer que somos éticos, mas o contrário. Não podemos esperar que o querer por dever do imperativo categórico se livre de interesse: “peço que se reflita sobre o que isso quer dizer: de fato, nada menos que uma vontade sem motivo, portanto um efeito sem causa” (id., ibid., p.81).

Ao fazer uma análise do que seria a consciência, Schopenhauer nos diz que o imperativo categórico kantiano é algo similar àquela, mas que este age antes, enquanto que aquela fala depois. O fato, porém, é que todos os homens têm, às vezes, pensamentos mesquinhos e maldosos sem que sejam responsáveis por eles, pois eles dizem respeito a atitudes que qualquer ser humano poderia tomar, não necessariamente aquele que os teve. Em muitos casos eles sequer podem se tornar realidade. Só nas ações o indivíduo aprende a se conhecer, pois essas são conhecidas e não pensadas. Nossa responsabilidade moral reside, segundo Schopenhauer, no que fizermos e o que poderíamos ter feito de outra maneira: se podemos reconhecer nossas ações, reconhecermos nossas obras, somos responsáveis por elas, pois trazem nossa marca.

A questão, nesse ponto, é que a responsabilidade sobre nossos atos pressupõe possibilidade que, por sua vez, pressupõe liberdade. O indivíduo tem essência, seu caráter inteligível que é inacessível e só pode ser conhecido pela experiência, por seu caráter empírico. Este é, então, determinado e só realizará as ações que estiverem contidas em seu caráter inteligível. Dessa forma nossa liberdade não está em nossas ações, mas em nossa essência, aquilo que nos determina, que é assim mas poderia ser outro: a responsabilidade está no que se é, não no que se faz: “a ética é, na verdade, a mais fácil de todas as ciências, já que não há nada mais a esperar a não ser que todos tenham a obrigação de se construir a si mesmos, derivando do princípio máximo que se enraíza no seu coração a regra para cada passo que surja, pois poucos têm o lazer e a paciência para aprender uma ética construída e já pronta” (id., ibid., p.164).

Schopenhauer chama nossa atenção para o fato de que, quando uma pessoa toma uma atitude desinteressada, compassiva, em relação a outrem, causa espanto e comoção, devido à raridade com que isso acontece, por não ser próprio do egoísmo com que estamos acostumados. O espanto é causado pois nós, para nós mesmos, somos imediatos, enquanto que os outros se dão para nós apenas mediatamente. A questão que deve ser resolvida é se há ações de justiça espontânea e caridade desinteressada e tal questão, embora empírica, não deve ser resolvida somente na experiência, pois nela vemos a ação, não os impulsos: qualquer interesse tira a moralidade da ação. Para ele, a própria justiça, como virtude genuína, tem origem na compaixão e exemplifica ao afirmar que “quando alguém sente prazer em conservar uma coisa de valor que foi achada, nada o conduzirá (se excluirmos todos os motivos religiosos e de prudência) mais facilmente de volta ao caminho da justiça do que a representação, da aflição e dos lamentos daquele que perdeu” (id., ibid., p. 146).

A moralidade de uma ação está, para Schopenhauer, em sua relação com os outros, podendo ser justa e caridosa ou mesmo o contrário. Ações morais caridosas são as que deixam o indivíduo com uma sensação de contentamento consigo mesmo, que visam apenas o bem estar de outra pessoa, enquanto que seu contrário é causado por uma alegria maligna, um prazer em causar danos ao outro. Se visamos o bem estar do outro, ele se torna o fim último de nossa vontade e passamos a querer seu bem imediatamente, como se fossemos nós próprios, havendo então identificação através de sua representação em nossa cabeça, na medida em que nossa ação anuncia a diferença como suprimida: “esta participação direta e mesmo instintiva no sofrer alheio é a única fonte de tais ações (…), se forem puras de todos os motivos egoístas e, por isso mesmo, se despertarem em nós aquele contentamento íntimo que chamamos de consciência boa, pacificadora e aprovadora” (id., ibid., p. 160). Com isso temos, então, participação imediata no sofrimento do outro, vemos o não-eu tornar-se eu: “isso pressupõe, porém, que eu tenha me identificado com o outro numa certa medida e, conseqüentemente, que a barreira entre o eu e o não-eu tenha sido, por um momento, suprimida” (id., ibid., p. 163).

A dor do outro provoca em nós esse sentimento, “a infelicidade é condição da compaixão” (id., ibid., p.173), enquanto que a felicidade nos deixa indiferentes, não despertando em nós esse sentimento de identificação. Em alguns casos pode mesmo ocorrer o contrário, despertar inveja. Até mesmo nosso sofrer estimula nossa atividade, ao passo que nosso contentamento nos deixa inativos. A compaixão, então, age positivamente, levando a uma ajuda ativa: “quem está cheio dela não causará, seguramente, dano a ninguém, não prejudicará ninguém, mas, antes, sendo indulgente com todos, a todos perdoará e a todos ajudará quando puder, e todas as duas ações terão a marca da justiça e da caridade” (id., ibid., p.171).

Com isso, Schopenhauer pergunta “se a compaixão é a motivação fundamental de toda justiça e caridade genuínas, quer dizer, desinteressadas, por que uma pessoa e não outra é por ela movida?” (id., ibid., p.190). A resposta, encontrada pelo filósofo na filosofia kantiana, está na diferença de caráter, explicada pela diferença citada anteriormente entre caráter empírico e caráter inteligível: “os motivos caritativos (…) não podem nada em relação àquele que só é sensível aos motivos egoístas” (id., ibid., p.197). Para estes a saída seria apenas por uma “miragem”, desviando sua vontade, mas não proporcionando alguma melhora. Para isso seria necessário trabalhar com a razão, tentando oferecer algum esclarecimento, oferecendo “uma compensação mais correta daquilo que se apresenta objetivamente”. Schopenhauer explica que nisto se baseia o sistema penitenciário americano, que não pretende corrigir a essência do indivíduo, mas sua razão, mostrando a ele alternativas: “por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a moralidade” (id., ibid., p.198). Já que não podem mudar a vontade alheia, oferecem caminhos alternativos que possam ser seguidos até ela.

Para concluir, creio que uma última citação de Schopenhauer dirá algo sobre a compaixão, identificável na prática mas aparentemente tão difícil de expor à razão: “toda boa ação totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente desinteressada, que, como tal, tem por motivo a necessidade de outrem, é, quando pesquisada até o último fundamento, uma ação misteriosa, uma mística prática, contanto que surja por fim do mesmo conhecimento que constitui a essência de toda mística propriamente dita e não possa ser explicável com verdade de nenhuma outra maneira” (id., ibid., p.221).

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte I: Como pensar a relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer?
2. Liberdade, transgressão e moral
3. A possibilidade da metafísica em Kant

Introdução

Para Schopenhauer as idéias não são produto da razão, como em Kant, mas intuições já abstraídas por nossa razão, visto que somente esta nos dá juízos. O que normalmente conhecemos por meio de nosso intelecto e que é abstraído por nossa razão vem de nossa vontade, que busca a si mesma enquanto se manifesta em nosso corpo, tendo então o mundo como sua objetivação. A vontade é corporal e devido a isso o intelecto é atividade orgânica a seu serviço, de forma que nossas representações e respectivas relações são interessadas, ou seja, agem a favor do querer-viver, de forma egoísta, “quer dizer, a vontade conhece-se a si mesma no indivíduo que conhece (…), assim o conhecimento do mundo considerado como representação é profundamente interessado” (CACCIOLA, 1999, p.7).

A vontade é ímpeto cego, não regido por um intelecto geral, tal qual deus, só tendo sentido em nosso corpo, dotado de consciência individual. A vontade se realiza independentemente do conhecimento, vindo a produzi-lo apenas na tentativa de conhecer a si mesma, já que, enquanto tal, não pode tornar-se representação, ou seja, vontade não é objeto para o sujeito. Os atos do corpo são atos de vontade e sem aqueles a consciência nada poderia conhecer: a consciência voltada para si, sem objeto, perder-se-ia, pois não temos vontade a partir da representação. O encontro do corpo com a vontade se dá na causalidade, espaço-tempo. O princípio de conhecimento, por sua vez, não obedece ao espaço-tempo, somente à lógica. Não há, no entanto, diferença entre querer e fazer, posto que pensar no futuro ou no passado é já abstração.

A vontade, contudo, pode ser negada por manter relação com o mundo enquanto representação, não sendo, então, um absoluto em si. Negar a vontade é reduzi-la ao mínimo, de forma relativa, levando-a a negar a si mesma. Nos fenômenos ela acontece sucessivamente, da maneira como se dá o conhecimento, ou seja, vontade/caráter é a maneira como respondemos os motivos/desejos, variando de homem para homem. Assim nossos atos, inclusive os atos morais, são conhecidos somente no tempo/espaço/causalidade, que permite a nós a ilusão do princípio de individuação. Dessa forma, quanto mais distante da vontade estiver a representação, mais livre ela é.

Relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer

A estética não se submete ao princípio de razão suficiente e a arte não pode pertencer ao âmbito ou ser objeto de juízo, mas apenas do intuitivo, de onde vem o sentimento do belo: “a representação estética não se refere mais ao corpo, ela se dá para o puro sujeito do conhecimento. Assim a percepção do belo é marcada pelo desinteresse e pela desindividuação, resultando em um conhecimento imediato do objeto, que se isola dos demais e não se submete mais a relações” (id., ibid., p. 8). A beleza não está nas coisas, a priori, mas deve ser buscada quando conheço a própria coisa como idéia, desvinculando-a, assim, do querer-viver. Temos, então, a representação não de um objeto individual, mas do próprio objeto, não de uma dor, mas da própria dor, como no caso da música. A relação do real com o ideal está na cabeça de cada um, no mundo que cada um projeta. “Assim o desinteresse, que acompanha a arte, tendo sido traduzido como prazer negativo, levaria a interromper o ciclo das carências e satisfações que expressam o sofrimento do mundo” (id., ibid., p. 6).

Neste sentido podemos pensar a contemplação servindo como caminho para o gênio, homem de visão privilegiada, que se perde na intuição pura, “levado a um ascetismo momentâneo na sua atitude contemplativa diante do belo” (id., ibid., p. 6), deixando de lado, assim, seus interesses, chegando ao conhecimento objetivo, como uma representação particular, “uma liberação provisória da servidão do querer-viver” (BRUM, 1998, p. 85), que o afastaria do movimento de afirmação e negação, desse desejar que, assim que se satisfaz, encontra um novo objetivo ou alterna estes períodos com o tédio. Na obra de arte os conceitos empalidecem perante a representação: “se na vida absurda as funções da representação estão subordinadas à vontade, na contemplação estética a relação se inverte: a vontade fica a serviço da representação” (id., ibid., p. 86), quer dizer, o conhecimento perante o objetivo, fora do espaço/tempo/causalidade, de onde a vontade se objetiva. Assim, o mundo é exposto pelo avesso, como algo representado sem o querer-viver, sem a necessidade de domínio contida naquela idéia, sem a objetividade da perpetuação, restando, então, puro prazer.

Para Schopenhauer, conhecimento estético e conhecimento metafísico são a mesma e única coisa. No momento da representação estética há fusão entre sujeito e objeto e o que conhece tem seus sentimentos anulados perante a própria representação, “não se trata mais de um saber relacional, que parte da relação dos objetos ao corpo já que a idéia não participa da multiplicidade fenomênica, caracterizando-se, pelo contrário, por sua imutabilidade e perenidade” (CACCIOLA, 1999, p. 10). O sujeito perde sua individualidade e mergulha no objeto, conhecendo-o em sua singularidade e universalidade, da mesma forma que ocorre durante o ato compassivo, sentindo em si a dor do outro, rompendo a barreira que os separa. Arte é, sim, representação, mas seu interesse é puramente objetivo, onde se permite conhecer a idéia como pura representação, sem a necessidade de um singular que lhe sirva de modelo. A beleza, então, é imediata, intuitiva, não mediata, e libera o conhecimento de sua subordinação à vontade: o intelecto conhece sem o discurso, sendo este o conhecimento mais direto possível. A vontade aparece para o artista na idéia e este a expõe na arte, anulando assim o próprio corpo: o corpo do egoísmo é vencido, ou seja, “o ato anti-moral por excelência” (CACCIOLA, 1994, p. 158), assim como ocorre na compaixão.

As idéias, divididas pela ilusão da individuação, são, assim, conhecidas de maneira uma, de forma que a arte não é cópia, mas expressão do real: “se o fenômeno é uma ilusão e o mundo fenomênico é ilusório, na arte essa ilusão é desvelada como tal em seu âmago” (CACCIOLA, 1999, p. 7). Uma vez acima da vontade, o homem é preenchido pelo sentimento do sublime, podendo contemplá-lo e escapando, assim, de sua pequenez, de sua prisão. Na negação os fenômenos deixam de agir para o querer-viver, a vontade é dividida e sua tensão é a luta. A loucura é refúgio de uma vontade sofredora e, por isso, é muito próxima do gênio, que não domina a seqüência dos acontecimentos da vida prática. A finitude humana, eterna luta do herói, é a origem da tragédia, pois o homem não pode ser mais do que homem. A catástrofe trágica, quando a vontade nega a si mesma, quando o espectador sente o nada, o afasta do querer-viver, porém, pode ainda lhe dar prazer no sublime: “o fenômeno em que a vontade nega sua própria essência, que se revela na aparência, é o de passagem da virtude para ascese” (CACCIOLA, 1994, p. 159). O são querer se dá apenas na experiência, não podendo ser dito em palavras: o que fica, pois, da vontade, é o nada, do qual nada pode ser dito, posto que a linguagem é impotente perante ele.

Tanto na ética quanto na estética, Schopenhauer vê a necessidade do desinteresse, pois de outra forma é impossível afastar o egoísmo, o querer-viver. Tanto na compaixão quanto na experiência estética a negação da vontade acontece por pouco tempo: durante a contemplação na estética e durante a ruptura eu-outro na compaixão, a ser detalhada na segunda parte deste trabalho. Devo, contudo, lembrar o que foi afirmado anteriormente, que é somente do ponto de vista da representação que temos a separação. Desta forma, a proximidade entre experiência estética e a atitude compassiva se faz notar e, talvez, a estética não seja, sozinha, o prenúncio da ética schopenhauriana, pois a compaixão é, também, o reconhecimento da unidade, a ruptura entre eu e o outro e “são as ações morais que permitem a passagem da virtude para a negação do querer-viver, e elas constituem o ponto de ligação entre a moral e a resignação total” (id., ibid., p. 159). A proximidade entre ética e estética se dá novamente quando percebemos que ambas não se dão pela razão, mas pelos sentidos, por um sentimento: “é necessário notar ainda que mesmo na contemplação estética não há predominância de razão, mas dos sentidos e do entendimento” (id., ibid., p. 116) e também pelo fato de que “a compaixão já não é mais suficiente, mas surge uma aversão pela essência, pela própria vontade-de-viver do qual o sujeito é fenômeno” (id., ibid., p. 159).

Podemos imaginar uma proximidade maior entre o gênio e a arte e entre o homem comum e a compaixão, posto que esta pode ser compreendida mesmo pelo homem mais rude, como se verá posteriormente, enquanto que o gênio vai além, perdendo-se na intuição, já que esta tem maior ou menor grau de objetividade. “Embora aproxime ética e estética, na sua metafísica do belo, o pensamento de Schopenhauer guarda a especificidade dessa última, e seria bem difícil dizer se, nele, a ética que contamina a estética, ou, ao contrário, se não é justamente a estética que contagia a ética, já que esta se funda num conhecimento metafísico, a compaixão, que contraria os interesses egoístas” (CACCIOLA, 1999, p. 13). Me parece que esta especificidade vem do fato de que a estética permite uma maior aproximação com sua ética, pois é nela que a negação da vontade se faz mais forte, podendo levar à sublimação, após o momento em que a vontade nega a si mesma.

Com a afirmação de que “nossa teoria do sublime aplica-se igualmente ao domínio moral, em especial àquilo que se chama um caráter sublime. (…) Um homem com tal caráter considerará, portanto, os homens de uma maneira objetiva, sem ter em conta as relações que eles podem ter com a própria vontade; ele notará, pó exemplo, os seus vícios, mesmo o ódio ou a injustiça em relação a si, sem ser por isso tentado a detestá-los por sua vez” (SCHOPENHAUER, 1, p 217), Schopenhauer mostra que além de podermos atribuir a outros corpos, por analogia, o que identificamos em nós, evitando assim o egoísmo teórico, o gênio pode, ainda, vencer qualquer coisa que tenha por objetivo abalar sua vontade e continua dizendo que “no curso de sua existência ele considerará menos a sua sorte individual do que a da humanidade em geral, será capaz de saber mais a respeito do sujeito que sofre” (id., ibid., p. 217). Imagino, então, que embora a proximidade entre estética e compaixão seja grande, a primeira é mais profunda nesse sentido, dado o maior grau de proximidade com o ascetismo que encontramos em sua ética.

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?