Segue:

A proposta de Erwin Panofsky de questionar se houve um Renascimento enquanto tal em seu livro “Renascimento e renascimentos na arte ocidental” me parece válida e ambiciosa. Parece me também, no entanto, que no próprio autor há ainda alguns resquícios do que ele chama “romantismo”, que deixam lacunas ou mesmo equívocos na obra. Tendo isso como ponto de partida, passarei a comentar algumas passagens, sem a pretensão de corrigir a obra do autor em questão, mas adicionar um segundo ponto de vista.

Ao criticar o sistema de divisão da história em períodos de tempo e pensar em uma nova proposta, Panofsky nos diz que “o primeiro argumento, de caráter monista, poderemos abandoná-lo pela simples razão de que, se fosse verdadeiro, tudo seria possível em todos os lugares e em todos os momentos” (PANOFSKY, 1964, p. 18).  O ponto é que isso me parece bastante lógico e claro e exatamente por esse motivo não deveria ser abandonado. Daí surgiria, talvez, uma nova proposta de se pensar o movimento histórico não só da arte, mas também da humanidade: se tudo é possível, então como os movimentos se deram? Essa mutiplicidade dá ao mundo um leque maior e mais realista de realizações, tendo ainda em mente que essas realizações se influenciam entre si, por afirmação ou negação, ou seja, dialética, conforme o caso e o momento.

A possibilidade de fazer história não me parece ser aniquilada no caso de assumirmos a hipótese anterior como verdade. O autor lembra que “a alteração do que se encontra estabelecido necessariamente pressupõe o que está estabelecido”, porém não vejo motivos para que o estabelecido precise, necessariamente, ser um período que limite as possibilidades em um número qualquer (PANOFSKY, 1964, p. 18). Concordo com o exemplo dado pelo autor ao citar a crítica ao emprego de palavras vazias feita pelo Prof. G. Boas, que exemplifica como uma definição pode ser utilizada desde que haja uma metodologia empregada em sua construção, definindo em termos precisos o que se pretende afirmar ao utilizá-la (PANOFSKY, 1964, p. 20). O problema, no entanto, é quem define essas palavras. Não posso dizer a “época” para não supor a criação de um termo muito abrangente e, por isso mesmo, vazio, mas se o grupo, o movimento, estiver atento às suas propostas, a criação de um termo para defini-lo, por seus participantes, seria válida, mas deve ser vista com restrição se feita por terceiros, principalmente com muito espaço de tempo entre os fatos e seu estudo. Os surrealistas, por exemplo, se sabiam surrealistas, havia um motivo, um manifesto inclusive. Teria este nome a mesma validade se criado por estudiosos-críticos?

O autor afirma que “para decidir se uma solução do indivíduo representa ou não uma inovação, teremos de aceitar a existência de uma tal constante e procurar definir a sua direção; e para determinar se a inovação é ou não decisiva, teremos de determinar se a direção da constante mudou ou não em resposta à variável.” (PANOFSKY, 1964, p. 18) Tenho a impressão de que uma mudança de direção não é, de forma alguma, o fator fundamental para que haja um movimento, mas sim o seu desenvolvimento, que pode continuar em frente, linear ou verticalmente, conforme o caso. Um exemplo disso é que o Surrealismo se considerava “a última cauda do cometa Romantismo”, de forma que uma mudança de direção aqui deve ser considerada cuidadosamente, para não deixarmos de dar a devida importância ao Surrealismo, decisivo em seu momento. Embora não haja uma “mudança de direção” no sentido literal do termo, é óbvio que uma mudança ocorreu, envolvendo uma espécie delicada de “evolução” que, se tomada no sentido baconiano, pode ser bastante perigosa em se tratando da arte.

Ao afirmar que “uma história da Europa na época de Luís XIV, embora não uma história da Europa na época das Cruzadas, legitimamente incluiria o que aconteceu na América, ao mesmo tempo” (PANOFSKY, 1964, p. 18), o autor mostra estar ciente da influência que trabalhos diferentes causam entre si e da possibilidade de discussão que se abre. É exatamente dessa discussão e influência que surgem movimentos artísticos, agrupando idéias semelhantes, mas também são estas que ocasionam rupturas, finalizando ou criando novos movimentos, novas questões e até mesmo novos dogmas.

Breton deu um passo importantíssimo ao afirmar, nos Manifestos, que já existiam surrealistas antes de existir o surrealismo, nomeando diversos, como Rimbaud e Sade, por exemplo. A quebra da linha evolucionista baconiana, da linearidade temporal, que fecha círculos no tempo, torna-se fundamental para questionar todo o restante da história e o autor parece concordar ao afirmar que “provavelmente nunca concordaremos e em numerosos casos não deveríamos fazer o mínimo esforço para concordar sobre o momento e lugar exato do começo e do fim de um período ou megaperíodo” (PANOFSKY, 1964, p. 20).

A proposta do autor de atribuir às mudanças o nome de seus autores é válida tanto por possibilitar mais discussão quanto por evitar generalizações vazias que se tornam espécies de academismo às avessas, como o Dadá, por exemplo. Dadá, conforme seu manifesto, foi negação e não movimento (“Dadá é anti-Dadá”), era a necessidade de ruptura que a época exigia, um grito angustiado de “basta”, porém, ao ser considerado um “ismo” e, como tal, movimento, passou a ser afirmação. Não é necessário dizer que os envolvidos, de Tzara a Breton, não aceitariam essa idéia. Tanto que, após a “negação”, se voltaram aos questionamentos, através do Surrealismo e/ou mesmo do envolvimento político, como veio a ocorrer com alguns, resultando no manifesto escrito por Breton e Trotski.

Uma possibilidade que podemos levantar a partir desse raciocínio é que os  renascentistas, por assim chamá-los, estavam conscientes da retomada que faziam do trabalho clássico, sem, no entanto, sequer imaginar que estariam apenas copiando o que foi feito antes, mas sim dando sua contribuição e questionando as possibilidades que se abriam. Independente do surgimento do termo “renascimento” ou de qualquer outro, a consciência do trabalho parece exercer mais influência dado à capacidade organizacional que pode surgir daí, ao mesmo tempo em que daí também viria a grande dificuldade em se definir quando um movimento nasce e morre. Não seria o renascimento, então, o mesmo movimento da antiguidade questionando pontos que ficaram em aberto? Como o autor afirma “os fios da tradição se tinham por vezes tornado extremamente tênues, nunca esteve irrecuperavelmente perdida” (PANOFSKY, 1964, p. 24). Talvez, então, os próprios renascimentos que nos sugere o autor não fossem renascimentos, mas o próprio classicismo, enfraquecido, esperando um possível fortalecimento.

Sou obrigado a crer, baseado em reproduções de trabalhos da antiguidade, que em alguns momentos, fora de ordem cronológica, já questionavam o uso de movimento, cores e linhas, mesmo que em poucos casos. O fato de poucos casos ocorrerem dá a eles uma importância ainda maior, pois parecem ser casos “isolados” que vieram a se alastrar lentamente, pelo movimento da sociedade/civilização – comércio, movimentos pastoris etc –, foram aos poucos provocando discussões em outros que vieram a se encontrar com tais provocações, sem, no entanto, fazer com que os trabalhos mais comuns deixassem de existir. Não se trata, portando, de uma substituição de discussão e técnicas, mas de uma abertura de leque de possibilidades combinatórias.

É difícil, senão impossível, imaginar que um determinado dia surja um movimento e depois acabe da mesma forma como começou, como o autor afirma “não há nenhuma linha divisória entre a cultura ‘medieval’ e a cultura do ‘Renascimento’” (PANOFSKY, 1964, p. 25). O mesmo pode-se dizer de qualquer outra época. O período de surgimento deveria ser longo, para seguirmos um raciocínio do óbvio. Após muitos trabalhos feitos com o uso da linha, por exemplo, surge um que não a utiliza, para, depois de muito tempo, surgir outro. Uma vez que a discussão está aberta nem todos a percebem e sua propagação começa a se estruturar lentamente. Essa estruturação não ocorre, obviamente, em separado da arte “vigente”, pois seria o mesmo que pensar que nada se faz enquanto se pensa no que se fará a seguir. Desta forma, sou levado a crer que o aumento da discussão gerada por um movimento enfraquece outros à medida que ganha forma. Não posso, no entanto, crer numa simples linha evolutiva onde um trabalho substitui o outro, por ser mais complexo. A questão vai além: a diferença de pensamento e estudos de toda uma época possibilita a manutenção de diversos “movimentos”, por assim chamá-los, mesmo que quase esquecidos e não lembrados, que carregam por muito tempo uma chama que pode voltar a se fortalecer ou “apenas” influenciar outros trabalhos, à medida que é experimentada e incorporada por este, fazendo parte então da criação de algo totalmente novo, a partir do conflito deste com o que se fez até então, de tudo que já foi estabelecido.

Devemos pensar ainda que a própria língua estava se modificando no período anterior, chamado Idade Média, e esse movimento da linguagem torna-se essencial para o questionamento de uma época, de suas influências. Talvez não seja arriscado pensar que a possibilidade de perder o elo com os antepassados, com a tradição, levasse a uma necessidade de repensá-la, para manter o pouco que restava, já que a língua, essencial ao espírito da época e sendo, talvez, seu maior reflexo, estava mudando/mudada, se dividindo em outras. Por esse pensamento podemos lembrar a associação proposta por diversos autores, e citada por diversas vezes no texto, entre poesia e pintura. Esse mesmo sentimento pode ser pensado pela citação de Ramée dada pelo autor, onde aquele afirmava que “alegrava-se pelo fato de os médicos agora poderem ler Galeno e Hipócrates em vez dos árabes e os filósofos Aristóteles e Platão em vez dos Escotistas”. Se pensarmos em visão evolucionista, teríamos que, em sua época, Petrarca teria feito como os românticos viriam a fazer depois, ou seja, classificar de forma questionável o que se fez antes de seus dias, uma espécie de visão do novo senhor sobre o antigo: “quem duvida que Roma poderia levanta-se de novo, bastando para isso conhecer-se a si mesma” (PANOFSKY, 1964, p. 39).

Panofsky cita Vasari, dando uma idéia fundamental para estruturarmos essa maneira de pensar o movimento histórico, ao lembrar que este afirmara que “Brunelleschi redescobrira as medidas e proporções dos antigos; as obras de Donatello se lhe igualavam; e Masaccio brilhava pela sua nova maneira de colorir, de perspectivar, pelas posições naturais e pela maior expressão das emoções da alma bem como dos gestos do corpo” (PANOFSKY, 1964, p. 43). Dentre tais elogios, me parece digno de nota o fato de Vasari afirmar que Masaccio brilhava pela sua “nova” maneira de colorir. Temos, daí, que Masaccio não era mais um imitador dos antigos, mas alguém desenvolvendo um novo trabalho, discutindo, a ponto de criar novas técnicas. Esse desenvolvimento feito sobre o classicismo, o resultado dessa discussão, foi a doutrina, revelada pela “perdida doutrina dos antigos” (PANOFSKY, 1964, p. 52).

A própria confusão, difícil de “resolvida” nos dias de hoje, já os afetava quando de alguma forma começaram a se questionar sobre a mudança que se fazia notar: “Filarete e Manetti referenciam-se às velhas construções dos arquitetos transalpinos (a cujo estilo haveríamos de chamar de gótico) como moderni e às construções feitas segundo o novo estilo do Renascimento, antichi ou allá romana et allá ântica” (PANOFSKY, 1964, p. 59). Creio que o fato de classificarem o que estava sendo retomado como antigo ou “à romana” dava-se pela falta de clareza que tinham, no momento, sobre as mudanças e novas discussões que se faziam sobre a antiguidade, pela sutileza que ainda não se fazia notar, dando em seus contemporâneos a impressão de que era “apenas” repetição. Possivelmente daí veio a necessidade de Vasari em forjar uma terminologia que evitasse a confusão, percebendo que essa retomada não era uma repetição, mas uma continuação, “trazida à luz” por Masaccio e que “começou a ser praticada por todos os nossos artistas até aos nossos dias”, embora louve Leonardo por “ter lançado os fundamentos desse estilo a que decidimos dar o nome de moderno” (PANOFSKY, 1964, p. 61). O autor refere-se, durante o texto, a erros de Vasari que não estou apto a discutir, mas baseado nas citações, sou levado a crer que se houve erro, foi apenas pela proximidade em relação aos acontecimentos, da mesma forma que não estamos ainda aptos a perceber tudo o que está se desenvolvendo à nossa volta, estando limitados a criticar coisas com que não concordamos, louvar outras tantas e especular possíveis desenrolares.

Pelo exposto anteriormente, concordo com Panofsky apenas em parte quando ele afirma que “houve um Renascimento que principiou na Itália na primeira metade do século catorze, alargou suas tendências classicizantes às artes visuais no século quinze e, subseqüentemente, deixou sua marca em todas as atividades culturais do resto da Europa” (PANOFSKY, 1964, p. 69). Um Renascimento quantitativo pode ser aceito, como uma grande “retomada”, mas qualitativamente me parece questionável. Se houve evolução de sua primeira manifestação para a atual, não creio que podemos pensar qualitativamente em relação aos “renascimentos” menores, pois esses “menores” não me parecem ter sido renascimentos, mas continuidades, como vemos com movimentos que estão próximos à exaustão, que continuam agonizantes até o momento em que alguma mudança/questão lhe dá um novo sopro de vida. Baseado nisso, suponho que não houvesse em algum momento entre a queda de Roma e o chamado Renascimento algum resquício da tradição clássica, o Renascimento, como tal, não teria ocorrido, pois seria como tentar resgatar algo já esgotado, ao contrário de dar fôlego a algo de potencial. Esses resquícios, como cita o autor, podiam ser encontrados em regiões como a “Itália, o Norte da África, a Espanha e o Sul da Gália, onde se pode observar a sobrevivência do que foi candidamente designado por estilo ‘subantigo’” (PANOFSKY, 1964, p. 71).

Através de outros exemplos, Panofsky nos mostra que esses resquícios podiam ser encontrados tanto na “alta Idade Média” quanto no período carolíngio (PANOFSKY, 1964, p. 75-121), para citarmos apenas estes, e se ignorarmos essa continuidade, corremos o risco de começarmos a fazer classificações baconianas, pensando de forma que “o melhor substitui o pior”, quando na verdade o processo como tal é único, portanto, nem melhor nem pior, e dele vem a possibilidade histórica. Ao utilizar termos como “medieval”, que dividem a época por longos períodos, tenho a impressão de que Panofsky, embora tenha ciência dos problemas que essa divisão causa, estivesse propenso a trocá-la por uma outra, em períodos menores, tão problemática quanto a primeira em termos de progresso. Uma divisão em épocas menores pode, a meu ver, ser uma etapa no caminho para a solução da organização do movimento histórico de forma que possa ser estudado e compreendido, ou seja, é uma etapa na medida em que os períodos menores possibilitam um melhor vislumbre das discussões propostas por meio da criação artística, para não dizer humana, mas não pode ser definitivo enquanto ainda pode ser transformada em uma substituição lógica de um trabalho por outro, distante da realidade.

Referências bibliográficas:
Panofsky, E., Renascimento e renascimentos na arte ocidental, Lisboa, Editorial Presença, 1964

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1. Retorno e movimento

Adorno/Horkheimer parecem ter uma visão mais clara do processo do esclarecimento, embora falem em uma terra totalmente esclarecida, ponto no qual Kant me parece mais correto, quando diz que não somos esclarecidos, mas “vivemos em uma época de esclarecimento” (KANT, 1974, p. 112). A argumentação usada por Kant para chegar à conclusão de que o estamos em processo de esclarecimento é muito clara, enquanto a argumentação de Adorno/Horkheimer, nesse sentido, deixa a desejar, pois após a leitura do texto é possível chegar apenas à idéia de processo, não de esclarecimento total. O próprio filósofo dá margem a isto ao afirmar que “o esclarecimento é a radicalização da angústia mítica. Os deuses não tiram o medo dos homens, pois são cria deste. O homem presume estar livre quando não há nada mais de desconhecido. É o caminho da desmitologização” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 29) e nos diz, no prefácio “ao tachar de complicação obscura e, de preferência, de alienígena o pensamento que se aplica negativamente aos fatos, bem como às formas de pensar dominantes, e ao colocar assim um tabu sobre ele, esse conceito mantém o espírito sob o domínio da mais profunda cegueira” (id., ibid., p. 14). Parece, assim, e o texto de Kant não discorda, posto que analisa a questão de outra forma, que a humanidade não tem obtido um esclarecimento verdadeiro, mas apenas uma substituição de mitologias, substituindo um medo por outro, um mito por outro, tendo deixado de lado apenas o aspecto religioso.

Adorno/Horkheimer, ainda no prefácio, dizem que “o aumento da produtividade econômica, que por um lado produz as condições para um mundo mais justo, confere por outro lado ao aparelho técnico e aos grupos sociais que o controlam uma superioridade imensa sobre o resto da população” (id., ibid., p. 14). Este é o medo que substituiu o medo dos deuses. O problema, porém, não é perceber tal fato, mas buscar uma saída: “o mito converte-se em esclarecimento e a natureza em mera objetividade. O preço que os homens pagam pelo aumento de seu poder é a alienação daquilo sobre o que exercem o poder” (id., ibid., p. 24).

Kant tem uma visão bastante plausível, a princípio, sobre o que é o maior impedimento do esclarecimento humano ao afirmar que “a preguiça e a covardia são as causas pelas quais uma tão grande parte dos homens, depois que a natureza há muito os libertou de uma direção estranha (naturaliter maiorennes), continuem, no entanto, de bom grado menores durante toda a vida” e “é tão cômodo ser menor” (KANT, 1974, p. 100), mas parece se perder, ao longo do texto, quando passa a creditar quase totalmente aos líderes que conduzem os covardes/acomodados, a manutenção desta situação. Kant se equivoca ao dizer que o homem é “por ora, realmente incapaz de utilizar seu próprio entendimento, porque nunca o deixaram fazer a tentativa de assim o proceder” e logo abaixo “só seria capaz de dar um salto inseguro mesmo sobre o mais estreito fosso, porque não está habituado a este movimento livre” (id., ibid., p. 102). Kant parece superestimar a ação dos líderes humanos e subestimar a capacidade humana de aprender. O problema não é quanto tempo o homem levaria para se esclarecer, mas se está realmente disposto a isso. “A menoridade revela-se como a incapacidade de se conservar a si mesmo” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 82)

Devemos ainda levar em conta a afirmação de Kant que “revolução não produz a verdadeira reforma no modo de pensar” (KANT, 1974, p. 104). O autor afirma, a seguir, que “para o esclarecimento nada mais se exige senão liberdade” (id., ibid., p. 104). Temos, com isso, um retorno ao princípio, pois se a liberdade inicial do homem continha o germe da preguiça e da covardia que se instaurou, porque deixaria, agora, de tê-la? Parece uma questão superficial, mas dentro desta lógica kantiana, ainda é válida. É necessário perguntar qual o objetivo dos senhores que comandam os covardes. Um senhor é esclarecido ao escravizar? Se sim, podemos chamar de escravização? Ou é um altruísta, que afasta do abismo os acomodados? A resposta não é exata, pois dá espaço para que se encaixem tanto verdadeiros déspotas quanto grandes estadistas.

Kant afirma que leis podem ser usadas temporariamente, nunca fixas, de forma que venham a “aniquilar um período de tempo na marcha da humanidade no caminho do aperfeiçoamento” (KANT, 1974, p. 110), mas de quem depende saber qual período de tempo deve perdurar até que a lei seja substituída? O bem comum? E como então evitar que o homem venha a tornar-se um obediente esclarecido, e saber se é possível delimitar sua individualidade e seus deveres ligados ao grupo? Adorno/Horkheimer lembram-se deste problema ao darem como exemplo o retorno de Ulisses, ao tapar o ouvido de seus soldados para que não ouçam o canto da sereia. Temos nós, nesse sentido, condições morais de questionar se Ulisses estava salvando seus soldados ou mantendo vivo neles o mito, que também o amedrontava? (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 45). Temos de lembrar que Ulisses não tapou seus próprios ouvidos e, embora estivesse atado ao mastro, era o líder desperto que dependia de seus soldados surdos.

Embora Kant diga que o “uso público da razão realiza o esclarecimento” (KANT, 1974, p. 104), corre-se o risco de que a massa aprisione o esclarecido, independentemente deste ser parte dela ou um líder. Podemos questionar isso usando até mesmo argumentos do autor, que diz que os sábios têm “o direito de fazer publicamente, isto é, por meio de obras escritas, seus possíveis reparos a possíveis defeitos das instituições vigentes” (id., ibid., 110). Kant parece, novamente, se contradizer, esquecendo que é no indivíduo acomodado e preguiçoso que reside o problema. Quantas obras, belas, úteis, outras nem tanto, são esquecidas nas prateleiras de livreiros e de bibliotecas, por séculos, sem que uso algum se faça delas. A massa parece querer continuar acomodada, satisfeita pelo ópio. Poderia-se questionar que motivação os líderes e sábios dariam para que os indivíduos lessem tais obras, mas o ponto é que o esclarecimento, em potência, está em cada ser humano e depende apenas da covardia de cada um, da relação de proporção inversa que se estabelece, buscá-las para deixar sua menoridade. Adorno/Horkheimer dizem que “liberdade na sociedade é inseparável do espírito esclarecedor” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 13): não me parece haver qualquer impedimento para que a humanidade tenha acesso obras grandiosas e esclarecedoras, nem mesmo para que se organizem em torno de idéias, não visando revolução, mas estudar, aprender, para que a mudança de suas idéias possa alcançar mais pessoas e, conseqüentemente, a extensão do esclarecimento.

Citando Schelling, Adorno/Horkheimer dizem que “a arte entra em ação quando o saber desampara os homens” (id., ibid., 32). Talvez, nesse sentido, a arte seja uma prova de que há um certo saber, intuitivo, independente do racional. Se esta idéia estiver certa, no entanto, apenas alguns poucos homens questionaram o que obtinham, ou o que o grupo obtinha, pelo esclarecimento. Muito poucos se questionaram e dentre estes poucos, vários usaram a arte apenas como forma de obter status, não de colaborar no processo do desenvolvimento humano, perpetuando o jogo que coloca falsos esclarecidos no poder. Nesse sentido, o uso do esclarecimento pela sadeana Juliette, longamente analisado por Adorno/Horkheimer, poderia não somente levar à desordem civil, como provavelmente acreditaria Kant, mas também a uma condenação cega ao próprio esclarecimento, tendo em vista seu “gosto intelectual pela regressão” e “o prazer de derrotar a civilização com suas próprias armas”. (id., ibid., 92). Parece mesmo que o personagem chegou a um extremo do esclarecimento e se ofende com a covardia dos demais, valorizando, por isso, ainda mais, sua liberdade obtida por seu esclarecimento, superior em relação aos demais, fazendo dele, então, prova de sua superioridade.

Embora Adorno/Horkheimer lembrem que “o credo de Juliette é a ciência” e que “ela abomina toda veneração cuja racionalidade não se possa demonstrar” (id., ibid., 94), dentro de sua lógica é uma opção válida, contra qualquer superstição, enaltecedora da exploração do conhecimento humano que, não pode atingir o ápice pois pode ainda ser ultrapassado, e, como nos lembram ainda, citando Nietzsche, “eles buscam nas regiões selvagens uma compensação para a tensão provocada por um longo encerramento e clausura na paz da comunidade, eles retornam à inocência moral do animal de rapina, como monstros a se rejubilar” (id., ibid., 95).

O problema recai, portanto, sobre os humanos como indivíduos, não mais como componentes de uma sociedade, e Kant parece concordar ao afirmar que “encontrar-se-ão sempre alguns indivíduos capazes de pensamento próprio, até entre os tutores estabelecidos da grande massa” (KANT, 1974, p. 102). Se, como diz, “a natureza humana consiste apenas nesse avanço” (id., ibid., 108), não cabe perguntar, sem compaixão, se estes poucos esclarecidos não tem mesmo o direito sobre os covardes, que atrasam o desenvolvimento de sua espécie. A resposta, independente de que rumo tome, é perigosa e ainda válida. “O homem pode, individualmente, adiar o esclarecimento, não renunciar a ele” (id., ibid., 110), mas não deveria, então, ter o direito de atrapalhar o desenvolvimento dos demais, se sua covardia servir como mau exemplo a outros, “pois o esclarecimento é totalitário como qualquer outro sistema” (ADORNO / HORKHEIMER, 1985, p. 37).

Referências Bibliográficas
Adorno, T.W.., Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985
Kant, I., Textos Seletos, Petrópolis, Vozes, 1974

“As narrações feitas para a cena são mais ordenadas e elegantes e aprazem mais que as verdadeiras narrações tomadas da história”

- Francis Bacon – Novum Organum (Livro I, LXII)

O presente trabalho tem por objetivo examinar o Progresso a partir de Bacon, Voltaire e Rousseau. O documento enfoca a relação entre o progresso tecnológico e o progresso moral da humanidade, em resposta à proposta apresentada na frase de Campanella, “Há mais história em 100 anos do que teve o mundo em cinco milênios”.

Bacon crê, conforme cita Paulo Rossi em “Naufrágios sem espectador” que “seria vergonhoso para os homens se, após ter revelado e ilustrado o aspecto do orbe material, isto é, das terras, dos mares, dos astros, os confins do orbe intelectual permanecessem dentro dos limites restritos das descobertas dos antigos” (ROSSI, 1996, p. 62). Parece-me, porém, que embora Bacon tenha percebido o problema em questão, não tenha, no entanto, deixado uma alternativa tão clara para solucioná-lo.

O fato, porém, é que se há mais progresso em 100 anos, ou mesmo nas quatro épocas de que fala Voltaire, temos um novo problema: a relação entre as tecnologias e o espírito humano, pois percebemos que o tempo necessário para mudanças no espírito e nas tecnologias não é o mesmo, exigindo, portanto, métodos de trabalho diferentes, embora não desarticulados. Temos que levar em conta também que aqueles cinco milênios podem ter sido, como disse J.G. Herder, em Também uma filosofia da história para a formação da humanidade, “uma idade heróica de um tempo de patriarcas, para que nos remotos antepassados de toda a posteridade se tenham podido constituir e implantar para sempre as primeiras formas próprias do gênero humano” (HERDER, 1995, p. 8). Estes 100 anos não teriam existido sem uma estrutura anterior e podem, por sua vez, vir a enfraquecer o espírito, ameaçando assim a continuidade de si, do próprio desenvolvimento.

Ainda segundo Herder, “O egípcio não teria sido egípcio sem o ensino ministrado à criança no Oriente e o grego não teria chegado a ser grego sem a aplicação escolar dos egípcios. A repugnância dos que vêm depois só mostra que houve desenvolvimento, progressão, que se foram subindo os degraus da escada!” (id., ibid., p. 20) e continua depois, falando sobre os fenícios, “decerto que este estado que agora surgia quase não tinha pontos de contato com a vida pastoril do Oriente. Desapareceram o sentimento da família, a religião e o prazer calmo da vida do campo” (id., ibid., p. 24). Quando o espírito tem uma estrutura firme que lhe sirva de base, há uma relação viva entre ele e aquela, sua moral. Quando esta relação se enfraquece, distanciando-se da vida prática tanto do indivíduo quanto do grupo, ela é escrita para que dela se lembrem. As leis são escritas para que a influência de outras leis, outros costumes, não as apague, causando então um conflito entre os particulares e o universal. Há aqui uma concordância com Bacon na existência do progresso e na dívida para com os antigos, levando em consideração, porém, que nem todas as idéias precisam e devem ser substituídas, questionando a realidade-qualidade da ruptura: “será possível que debaixo da tenda do patriarca, onde reinavam exclusivamente o respeito, o exemplo, a autoridade, fosse o medo – na estreiteza do vocabulário da nossa política – a mola propulsora da governação?” (id., ibid., p. 12).

Bacon nos diz no prefácio do Novus Organum que “resta, como única salvação, reempreender-se inteiramente a cura da mente” (id., ibid., p. 12) e continua no aforismo XXXI, Livro I, “vão seria esperar-se grande aumento nas ciências pela superposição ou pelo enxerto do novo sobre o velho. É preciso que se faça uma restauração da empresa a partir do âmago de suas fundações, se não se quiser girar perpetuamente em círculos, com magro e quase desprezível progresso” (id., ibid., p. 25). Deste modo é preciso ter o processo bem claro em mente, ou corre-se o risco de confundir tecnologia com a estrutura moral do espírito humano, substituindo esta a cada vez que a primeira é atualizada, adaptando a natureza humana ao desenvolvimento tecnológico, tornando-a escrava e colocando-a em movimento num ritmo que não é seu.

As tecnologias são atualizadas rapidamente, tornando necessária a correção de problemas antes inexistentes que darão lugar a outros, novos, que surgem em decorrência do ritmo frenético com que novas ferramentas são criadas. As tecnologias são substituídas por outras novas antes mesmo de terem sido assimiladas. O espírito humano não acompanha esse ritmo e se tentar acompanhá-lo perderá sua capacidade criativa, bem como sua estrutura moral que se enfraquecerá, esquecida. Tornar-se-á apenas uma máquina de assimilação, vindo a frustrar-se por sua incapacidade e, ou deixará de pensar no problema tornando-se mecânico ou perceberá a grandeza da miséria que dele se apossa, acordando então por sobre o abismo que surgiu entre seu espírito e o desenvolvimento tecnológico do mundo. Claro que poderão dizer que esse progresso irá puxar consigo o espírito humano, facilitando seu aprendizado enquanto o adapta para mais coisas. Mas que coisas seriam essas? Tecnologias? Adaptação para a adaptação a novas tecnologias?

Não podemos, contudo, culpar a tecnologia por isso, pois como escreve Santo Agostinho em A Cidade de Deus, “as naturezas também desagradam aos homens, porque não as consideram em si, mas em sua utilidade” (AGOSTINHO, 1990, p. 65). No aforismo XLII do Livro I, Bacon parece prever, em parte, algumas idéias de Rousseau, no que se refere à possibilidade dos homens serem corrompidos pela educação, leitura e contato com os demais: “Os ídolos da caverna são os homens enquanto indivíduos. Pois, cada um – além das aberrações próprias da natureza humana em geral – tem uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja devido à natureza própria e singular de cada um; seja devido à educação ou conversação com os outros; seja pela leitura dos livros ou pela autoridade daqueles que se respeitam e admiram” (BACON, 1973, p. 27). Neste sentido, Bacon rompe também com a idéia agostiniana da “má vontade” quando fala em “aberrações próprias da natureza humana”. É necessário identificar o ponto onde a luz está sendo corrompida e mesmo identificar se aquelas “aberrações” não são uma contradição à sua própria filosofia.

Chegamos, com isso, à questão da revolução: parece-me que o conceito de revolução, no sentido planetário, funcionaria aqui como um retorno, determinando um novo início, um marco para que o progresso do espírito possa acompanhar o progresso tecnológico e, a partir dai, outras revoluções não seriam possíveis para “não girar perpetuamente em círculos”. As mudanças do espírito por princípio devem ter sido separadas da tecnologia, pois embora devam acompanhar o progresso tecnológico, nada indica que seja ao mesmo tempo, de forma que o progresso continuaria de forma cíclica ou linear, ou ambas, coexistindo. Cabe perguntar se seria possível que tivéssemos aqui incluída alguma moral atemporal: parece-me que sim, posto que o próprio progresso, uma vez instaurado, torna-se, enquanto movimento, atemporal. Resta então perguntar – e talvez esta pergunta tivesse de vir antes – qual a possibilidade real de uma revolução como esta e qual a sua relação com a utopia da Nova Atlântida.

No caso de uma revolução, como determinaríamos os valores/idéias que seguirão dai? Não me parece que esta revolução possa ser universal sem o entendimento claro do que é natural, pois como observa Bacon no aforismo XLI “é falsa a asserção de que os sentidos do homem são a medida das coisas” (BACON, 1973, pg. 27) e no aforismo XXII “tanto uma como a outra via partem dos sentidos e das coisas particulares e terminam nas formulações da mais elevada generalidade” (id., ibid., p. 23). Fica claro que a proposta de Bacon é, nesse sentido, a de uma revolução de caráter cristão, de conotação praticamente religiosa, e como tal, inquestionável para os que nele tem fé, pois só assim teria a universalidade necessária para se aproximar de sua utopia.

Adorno nos diz que “somente são verdadeiras aquelas reflexões sobre o progresso que mergulham nele sem deixar de manter distância” (ADORNO, 1992, 27, p. 218) e, no mesmo artigo, mais à frente “tampouco cabe uma idéia de progresso sem a de humanidade” (id., ibid., p. 219). Se pensarmos na relação da humanidade com o progresso nos cem anos de história de que fala Campanella, dificilmente chegaríamos a um resultado positivo. Não falo apenas dos eventuais prejuízos causados à humanidade daquele período, mas também de prejuízos que chegam aos dias de hoje. Os acidentes da tecnologia colaboram para o progresso, criando formas de evitar novos desastres. Os acidentes das idéias nos tornam ainda mais miseráveis.

Temos ainda de ver que a ação do grupo social catalisou a ação da miséria espiritual, independente da possibilidade da natureza humana ser boa ou má, pois o enfraquecimento da forte estruturação dos primeiros milênios alterou a forma como se deu o progresso e com isso aceitamos que no início a humanidade teve progresso, lento e estruturado: sem aquele o progresso sequer teria existido. Tanto a teoria agostiniana da má vontade quanto a má natureza do homem ou a ação negativa da sociedade teriam o mesmo efeito devastador ao longo dos tempos, pois o progresso agiria, em todos os casos, como catalisador. Contudo, em Agostinho, a humanidade já está dividida pela providência e não seria necessário progresso para despertar sua má vontade, pois, não fosse este, outra coisa seria.

Quanto às artes me parece haver um problema maior e Rousseau comenta, sabiamente citando Sócrates, em seu “Discurso sobre as ciências e as artes”: “não sabemos, nem os sofistas, nem os poetas, nem os oradores, nem os artistas, nem eu, o que é a verdade, o bom, o belo. Mas há entre nós uma diferença: é que conquanto essas pessoas nada saibam, todas elas acreditam saber algo. Ao passo que eu, se nada sei, não tenho dúvida disso” (ROUSSEAU, 1999, p. 20). A ausência de estrutura de desenvolvimento causa esse tipo de problema: se na época de Sócrates os artistas nada sabiam, podemos nós imaginar quantos pensavam saber nos tempos de Rousseau, quando haviam, em número, multiplicado. Imaginemos então hoje, quando qualquer um que se proclame artista o será. Aqui parece haver um progresso apenas numérico, oposto ao progresso moral. Não há progresso artístico, mas apenas uma seqüência de sobreposições e continuam “os interesses e os desejos do homem a faltar antes mesmo que as artes tenham atingido a perfeição” (ROSSI, 1996, p. 111).

Na busca de suprir a falta da idéia de humanidade criam-se conceitos humanitários, limitados e questionáveis, tornando algumas idéias em mitos ao mesmo tempo em que banalizam outras. Citando Bacon, Paulo Rossi diz que “a razão de esperança ‘que se extrai dos erros do passado é a maior de todas’” (id., ibid., p. 59) e seque “quanto mais negro é o passado, mais luminosas são as esperanças para o futuro” (id., ibid., p. 60). Cabe saber então quão negro é nosso passado e mesmo se foi negro ou se essa escuridão é mais moderna do que imaginamos. Se concluirmos que a modernidade trouxe a escuridão, poderemos então ter certeza de que as esperanças devem recair sobre um futuro bastante distante.

Referências bibliográficas
Adorno, T.W., “Progresso”, Lua Nova, 1992, 27
Agostinho, S., A Cidade de Deus, Editora Vozes, 1990
Bacon, F., Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973
Herder, J.G., Também uma filosofia da história para a formação da humanidade, Lisboa, Antígona, 1995
Nascimento. M.G.S. do, “Instauratio, Revolutio: docta spes”, Discurso, ____, 31
Rousseau, J.J., Discurso sobre a ciência e as artes, São Paulo, Martins Fontes, 1999
Rossi, P., Naufrágios sem espectador, São Paulo, Editora Unesp, 1996