Me identifico com Calvin em muitas coisas, mas não vou entrar no mérito, não é por isso que estou escrevendo. Como Agostinho, não acredito na bondade das crianças (quem quiser saber mais, leia as “Confissões”). Acredito que há, sim, um tanto de ingenuidade, mas bondade? Nunca. Crianças são cruéis.

Calvin, por outro lado, não parece ter muito tempo para exercer sua crueldade, pois está demasiadamente ocupado em seu próprio mundo. A tira de que falo é triste, por outro lado, pois mostra como se mata a imaginação de uma criança, como se sufoca esse mundo, essa “alternativa à crueldade”, por assim dizer. Antigamente se fazia isso pela força, mas depois veio a moda da não-violência, do “não se bate em crianças” e os cintos e varas de marmelo foram substituídos por Ritalina. Quem quiser ver a tira, clique aqui!

Aproveitem para ver o restante do blog aqui. Há uma boa leitura sobre o Capitão América, com um panorama da personagem e de como a atual situação política influencia os quadrinhos. Acho que a crítica ao Ato Patriótico é delicada e é algo que a Marvel precisa fazer com cuidado, pois há muito de contexto para se pensar. Se há argumentos contra do Capitão, como serão os argumentos a favor? Se querem saber o que eu acho, acho que reclamam demais do Bush e da política pós 11/09, mas alguém sabe o que é direito civil em países comunistas e/ou não-laicos? Reclamar do Ato Patriótico é uma coisa, mas é preciso observar as coisas com mais distância e mais friamente.

cada uma das criaturas em particular era boa, mas, tomadas em conjunto, eram muito boas
- Santo Agostinho, Confissões, XIII, XXVIII, 43

Em suas Confissões, Agostinho nos diz que pensar o mundo dividido, como um embate entre bem e mal, é também pensar um Deus imperfeito, menor, e não o verdadeiro Deus. Vemos, então, que Deus não poderia, de forma alguma, ter criado um mundo imperfeito e que por isso, embora não tenhamos distanciamento suficiente para ver, o mundo é bom. Pensar que o mal possa existir como tal, ou na matéria usada na criação, ou em qualquer outro lugar, seria também pensar que o Criador foi impotente para eliminá-lo ou ainda numa visão maniqueísta, que coexistia com ele, e agir dessa forma é diminuir a Deus.

Para Agostinho não existe o mal absoluto, que, como afirmam os maniqueus, contrasta com o bem absoluto, resultando no “mundo como um embate entre duas forças” do qual o homem seria “expressão desse combate” (NOVAES, 2000, p.59): fora da criação nada existe que possa corromper a ordem estabelecida por Deus, ou seja, não pode haver o mal lutando contra o bem da criação. Existem coisas consideradas ruins por não estarem em conformidade com as demais, mas que isoladamente podem ser consideradas boas. Como não podemos ter uma visão do todo, temos uma visão das partes, com suas imperfeições. Se pudéssemos ver com distanciamento, teríamos então um panorama da perfeição da obra, de seu todo. “Eu já não podia desejar nada melhor, pois, refletindo de modo mais sensato a respeito disso tudo, compreendia que se as criaturas superiores são melhores que as inferiores, o conjunto de todas é ainda melhor” (AGOSTINHO, 1997, p. 193).

Para ele, a própria definição de bom é “ser” enquanto que a definição de mal é “não-ser”. Assim sendo, tudo o que tem ser, tudo que é, é bom, pois do contrário não teria ser e nada mais seria. Com isso Agostinho elimina a possibilidade dualista do maniqueísmo, pois o mal, expresso dessa forma, não mais existe na criação. As criaturas, mesmo diferindo de seu Criador, são semelhantes a Ele, “vestígios dele” (NOVAES, 2000, p.64) e, dessa forma, tudo que existe é bom.

Existe, embora em outro sentido, a possibilidade de dizer que o mal existe e em suas Confissões, livro I, capítulo XII, Agostinho nos indica o caminho ao afirmar que “estabeleceste, de fato, e efetivamente acontece, que toda alma desregrada seja seu próprio castigo”, mais à frente, já no livro III, capítulo VII, “eu não sabia que o mal é apenas privação do bem, privação esta que chega ao nada absoluto”, e no capítulo VIII: “é de fato uma violação do vínculo que deve existir entre Deus e nós, o profanar, pelas paixões depravadas, a própria natureza de que ele é autor”.

Agostinho toca nesse ponto, mais uma vez, no livro V, capítulo X, ao confessar que “conservava ainda a idéia de que não éramos nós que pecávamos, mas alguma outra natureza estabelecida em nós. O fato de estar sem culpa e de não dever confessar o mal após tê-lo cometido satisfazia meu orgulho; desse modo eu não permitia que curasses minha alma que pecara contra ti preferindo desculpá-la e acusar não sei qual outra força, que estava em mim, mas que não era eu. (…) Pecado ainda mais grave era o de não me considerar pecador, e execrável iniqüidade era preferir que tu, Deus onipotente, fosses vencido em mim para minha ruína”. Já no livro VII, capítulo IV, Agostinho confessa ter descoberto que o que é incorruptível é melhor que o corruptível e, assim, Deus só poderia ser da primeira forma e que, a partir daí, tendo descoberto isso, deveria ter procurado a origem da corrupção, onde está o mal, tendo em vista que estar sujeito à corrupção não é um bem.

Crer, como faziam os maniqueus, no mal absoluto, desloca para fora de nós o problema, atribuindo a algo diverso a origem do mal. Desfeita a confusão e eliminada essa idéia, o mal passa a ser então a “negação de movimento, que ofende e contraria a natureza dela mesma, vontade” (NOVAES, 2000, p.72). Conhecemos o mal na exata medida de nossa maldade, conhecemos o mal quando nossos órgãos de percepção estão alterados. Se apontarmos, como faziam, para um mal absoluto, pensaremos também em seu oposto, num Deus que combate o mal fazendo o bem, mas este Deus seria um ídolo, não o verdadeiro Deus, que é. Se eliminarmos o ídolo e o mal absoluto, restará apenas uma causa do mal: nós, o uso perverso de nossa vontade, afastada de sua vocação natural de procura em direção a Deus.

Ao contrário dos maniqueus, Agostinho não culpa o corpo pelo mal, pela perversão da vontade. Para Agostinho, o corpo é instrumento: quem vê, tateia, cheira, sente as coisas e se alimenta é a alma. Temos, no entanto, disposição à aquisição de hábitos carnais, nossa “segunda natureza”, mas o fato de serem hábitos e, como tal, adquiridos, permite que sejam mudados. Com isso vemos também que a vontade só é má quando não aceitamos que somos nós a causa do mal: a escolha em meio à neutralidade é o que garante a existência de liberdade. A natureza continua garantida, a condição, não. Só os homens podem se colocar numa condição diversa de sua natureza: “Ao eleger-se como seu próprio fim, e esquecer o bem supremo como fim último de sua natureza, a vontade pervertida suprime o dinamismo natural de tal forma que se vê impossibilitada por si mesma de restaurar sua natureza livre. (…) Nesse sentido, podemos falar em perversão da vontade: uma paradoxal decisão voluntária de deixar de ser vontade” (id. ibid., p.72).

Cabe ressaltar, entretanto, que algo degradável/degradado tem ainda algo de bom, pois se nada tivesse de bom, também não teria ser e, assim sendo, não mais existiria. Logo, se algo é passível de corrupção é porque ainda tem algo de bom, pois o mal é ausência de ser, não podendo existir nem para Deus nem para a criação, pois privação de ser é privação da existência. Para Agostinho, nossa razão não é degradável, mas pode ser obscurecida e, se esclarecida, será eterna e imutável. Essa razão eterna e imutável não mais seria nossa razão, mas a própria razão operando em nós.

Ao criticar o dualismo maniqueísta, Agostinho deixa claro que essa diminuição de Deus pode ser pensada até ingenuamente, ao afirmar quem, quando maniqueu, se recusava a considerar como obra de Deus as coisas que o desagradavam. Procedendo dessa forma, Agostinho deixava aberta a possibilidade de pensar um mal absoluto e, com ele, um Deus menor e mostra que resta, dependendo da forma como se nega essa idéia, o perigo de transformar Deus em um ídolo: “E procurando o que era a iniqüidade compreendi que ela não é uma substância existente em si, mas a perversão da vontade que, ao afastar-se do Ser supremo, que és tu, ó Deus, se volta para as criaturas inferiores; e, esvaziando-se por dentro, pavoneia-se exteriormente” (AGOSTINHO, 1997, p.195)

Quando diz que “não tinha uma vontade plena, nem decidida falta de vontade. (…) Essa divisão se produzia contra minha vontade, embora isso não demonstrasse a existência em mim de outra alma, e sim o castigo de minha própria alma” (id. ibid., p.225), Agostinho dá exemplo de que o mal, nesse caso, é causado pelo conflito de sua vontade consigo mesma, tendo em vista que o conflito o impede de seguir seu curso natural, sua ordenação, em direção ao Criador. Sobre isso cabe lembrar o que diz Moacyr Novaes em seu artigo “Vontade e contravontade”: “O livre-arbítrio da vontade não é apenas um entre outros movimentos; é justamente através dele, na verdade, que o homem é mais que vestígio, através dele o homem é imagem de Deus”. O mal, aqui, decorre do fato de que a vontade se move em direção oposta à do Criador, quando em conflito na razão. Essa negação de caminhar em direção ao seu lugar natural, essa aversão, é a perversão da vontade, o mal. Ao aspirar não ter mais vontade, a se satisfazer consigo mesmo, o homem cria o conflito, negando sua natureza livre.

Referências bibliográficas:
Agostinho, S., Confissões, Paulus, 1997
Novaes, M., “Vontade e contravontade”, O avesso da liberdade, Cia. das Letras, 2000

“As narrações feitas para a cena são mais ordenadas e elegantes e aprazem mais que as verdadeiras narrações tomadas da história”

- Francis Bacon – Novum Organum (Livro I, LXII)

O presente trabalho tem por objetivo examinar o Progresso a partir de Bacon, Voltaire e Rousseau. O documento enfoca a relação entre o progresso tecnológico e o progresso moral da humanidade, em resposta à proposta apresentada na frase de Campanella, “Há mais história em 100 anos do que teve o mundo em cinco milênios”.

Bacon crê, conforme cita Paulo Rossi em “Naufrágios sem espectador” que “seria vergonhoso para os homens se, após ter revelado e ilustrado o aspecto do orbe material, isto é, das terras, dos mares, dos astros, os confins do orbe intelectual permanecessem dentro dos limites restritos das descobertas dos antigos” (ROSSI, 1996, p. 62). Parece-me, porém, que embora Bacon tenha percebido o problema em questão, não tenha, no entanto, deixado uma alternativa tão clara para solucioná-lo.

O fato, porém, é que se há mais progresso em 100 anos, ou mesmo nas quatro épocas de que fala Voltaire, temos um novo problema: a relação entre as tecnologias e o espírito humano, pois percebemos que o tempo necessário para mudanças no espírito e nas tecnologias não é o mesmo, exigindo, portanto, métodos de trabalho diferentes, embora não desarticulados. Temos que levar em conta também que aqueles cinco milênios podem ter sido, como disse J.G. Herder, em Também uma filosofia da história para a formação da humanidade, “uma idade heróica de um tempo de patriarcas, para que nos remotos antepassados de toda a posteridade se tenham podido constituir e implantar para sempre as primeiras formas próprias do gênero humano” (HERDER, 1995, p. 8). Estes 100 anos não teriam existido sem uma estrutura anterior e podem, por sua vez, vir a enfraquecer o espírito, ameaçando assim a continuidade de si, do próprio desenvolvimento.

Ainda segundo Herder, “O egípcio não teria sido egípcio sem o ensino ministrado à criança no Oriente e o grego não teria chegado a ser grego sem a aplicação escolar dos egípcios. A repugnância dos que vêm depois só mostra que houve desenvolvimento, progressão, que se foram subindo os degraus da escada!” (id., ibid., p. 20) e continua depois, falando sobre os fenícios, “decerto que este estado que agora surgia quase não tinha pontos de contato com a vida pastoril do Oriente. Desapareceram o sentimento da família, a religião e o prazer calmo da vida do campo” (id., ibid., p. 24). Quando o espírito tem uma estrutura firme que lhe sirva de base, há uma relação viva entre ele e aquela, sua moral. Quando esta relação se enfraquece, distanciando-se da vida prática tanto do indivíduo quanto do grupo, ela é escrita para que dela se lembrem. As leis são escritas para que a influência de outras leis, outros costumes, não as apague, causando então um conflito entre os particulares e o universal. Há aqui uma concordância com Bacon na existência do progresso e na dívida para com os antigos, levando em consideração, porém, que nem todas as idéias precisam e devem ser substituídas, questionando a realidade-qualidade da ruptura: “será possível que debaixo da tenda do patriarca, onde reinavam exclusivamente o respeito, o exemplo, a autoridade, fosse o medo – na estreiteza do vocabulário da nossa política – a mola propulsora da governação?” (id., ibid., p. 12).

Bacon nos diz no prefácio do Novus Organum que “resta, como única salvação, reempreender-se inteiramente a cura da mente” (id., ibid., p. 12) e continua no aforismo XXXI, Livro I, “vão seria esperar-se grande aumento nas ciências pela superposição ou pelo enxerto do novo sobre o velho. É preciso que se faça uma restauração da empresa a partir do âmago de suas fundações, se não se quiser girar perpetuamente em círculos, com magro e quase desprezível progresso” (id., ibid., p. 25). Deste modo é preciso ter o processo bem claro em mente, ou corre-se o risco de confundir tecnologia com a estrutura moral do espírito humano, substituindo esta a cada vez que a primeira é atualizada, adaptando a natureza humana ao desenvolvimento tecnológico, tornando-a escrava e colocando-a em movimento num ritmo que não é seu.

As tecnologias são atualizadas rapidamente, tornando necessária a correção de problemas antes inexistentes que darão lugar a outros, novos, que surgem em decorrência do ritmo frenético com que novas ferramentas são criadas. As tecnologias são substituídas por outras novas antes mesmo de terem sido assimiladas. O espírito humano não acompanha esse ritmo e se tentar acompanhá-lo perderá sua capacidade criativa, bem como sua estrutura moral que se enfraquecerá, esquecida. Tornar-se-á apenas uma máquina de assimilação, vindo a frustrar-se por sua incapacidade e, ou deixará de pensar no problema tornando-se mecânico ou perceberá a grandeza da miséria que dele se apossa, acordando então por sobre o abismo que surgiu entre seu espírito e o desenvolvimento tecnológico do mundo. Claro que poderão dizer que esse progresso irá puxar consigo o espírito humano, facilitando seu aprendizado enquanto o adapta para mais coisas. Mas que coisas seriam essas? Tecnologias? Adaptação para a adaptação a novas tecnologias?

Não podemos, contudo, culpar a tecnologia por isso, pois como escreve Santo Agostinho em A Cidade de Deus, “as naturezas também desagradam aos homens, porque não as consideram em si, mas em sua utilidade” (AGOSTINHO, 1990, p. 65). No aforismo XLII do Livro I, Bacon parece prever, em parte, algumas idéias de Rousseau, no que se refere à possibilidade dos homens serem corrompidos pela educação, leitura e contato com os demais: “Os ídolos da caverna são os homens enquanto indivíduos. Pois, cada um – além das aberrações próprias da natureza humana em geral – tem uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja devido à natureza própria e singular de cada um; seja devido à educação ou conversação com os outros; seja pela leitura dos livros ou pela autoridade daqueles que se respeitam e admiram” (BACON, 1973, p. 27). Neste sentido, Bacon rompe também com a idéia agostiniana da “má vontade” quando fala em “aberrações próprias da natureza humana”. É necessário identificar o ponto onde a luz está sendo corrompida e mesmo identificar se aquelas “aberrações” não são uma contradição à sua própria filosofia.

Chegamos, com isso, à questão da revolução: parece-me que o conceito de revolução, no sentido planetário, funcionaria aqui como um retorno, determinando um novo início, um marco para que o progresso do espírito possa acompanhar o progresso tecnológico e, a partir dai, outras revoluções não seriam possíveis para “não girar perpetuamente em círculos”. As mudanças do espírito por princípio devem ter sido separadas da tecnologia, pois embora devam acompanhar o progresso tecnológico, nada indica que seja ao mesmo tempo, de forma que o progresso continuaria de forma cíclica ou linear, ou ambas, coexistindo. Cabe perguntar se seria possível que tivéssemos aqui incluída alguma moral atemporal: parece-me que sim, posto que o próprio progresso, uma vez instaurado, torna-se, enquanto movimento, atemporal. Resta então perguntar – e talvez esta pergunta tivesse de vir antes – qual a possibilidade real de uma revolução como esta e qual a sua relação com a utopia da Nova Atlântida.

No caso de uma revolução, como determinaríamos os valores/idéias que seguirão dai? Não me parece que esta revolução possa ser universal sem o entendimento claro do que é natural, pois como observa Bacon no aforismo XLI “é falsa a asserção de que os sentidos do homem são a medida das coisas” (BACON, 1973, pg. 27) e no aforismo XXII “tanto uma como a outra via partem dos sentidos e das coisas particulares e terminam nas formulações da mais elevada generalidade” (id., ibid., p. 23). Fica claro que a proposta de Bacon é, nesse sentido, a de uma revolução de caráter cristão, de conotação praticamente religiosa, e como tal, inquestionável para os que nele tem fé, pois só assim teria a universalidade necessária para se aproximar de sua utopia.

Adorno nos diz que “somente são verdadeiras aquelas reflexões sobre o progresso que mergulham nele sem deixar de manter distância” (ADORNO, 1992, 27, p. 218) e, no mesmo artigo, mais à frente “tampouco cabe uma idéia de progresso sem a de humanidade” (id., ibid., p. 219). Se pensarmos na relação da humanidade com o progresso nos cem anos de história de que fala Campanella, dificilmente chegaríamos a um resultado positivo. Não falo apenas dos eventuais prejuízos causados à humanidade daquele período, mas também de prejuízos que chegam aos dias de hoje. Os acidentes da tecnologia colaboram para o progresso, criando formas de evitar novos desastres. Os acidentes das idéias nos tornam ainda mais miseráveis.

Temos ainda de ver que a ação do grupo social catalisou a ação da miséria espiritual, independente da possibilidade da natureza humana ser boa ou má, pois o enfraquecimento da forte estruturação dos primeiros milênios alterou a forma como se deu o progresso e com isso aceitamos que no início a humanidade teve progresso, lento e estruturado: sem aquele o progresso sequer teria existido. Tanto a teoria agostiniana da má vontade quanto a má natureza do homem ou a ação negativa da sociedade teriam o mesmo efeito devastador ao longo dos tempos, pois o progresso agiria, em todos os casos, como catalisador. Contudo, em Agostinho, a humanidade já está dividida pela providência e não seria necessário progresso para despertar sua má vontade, pois, não fosse este, outra coisa seria.

Quanto às artes me parece haver um problema maior e Rousseau comenta, sabiamente citando Sócrates, em seu “Discurso sobre as ciências e as artes”: “não sabemos, nem os sofistas, nem os poetas, nem os oradores, nem os artistas, nem eu, o que é a verdade, o bom, o belo. Mas há entre nós uma diferença: é que conquanto essas pessoas nada saibam, todas elas acreditam saber algo. Ao passo que eu, se nada sei, não tenho dúvida disso” (ROUSSEAU, 1999, p. 20). A ausência de estrutura de desenvolvimento causa esse tipo de problema: se na época de Sócrates os artistas nada sabiam, podemos nós imaginar quantos pensavam saber nos tempos de Rousseau, quando haviam, em número, multiplicado. Imaginemos então hoje, quando qualquer um que se proclame artista o será. Aqui parece haver um progresso apenas numérico, oposto ao progresso moral. Não há progresso artístico, mas apenas uma seqüência de sobreposições e continuam “os interesses e os desejos do homem a faltar antes mesmo que as artes tenham atingido a perfeição” (ROSSI, 1996, p. 111).

Na busca de suprir a falta da idéia de humanidade criam-se conceitos humanitários, limitados e questionáveis, tornando algumas idéias em mitos ao mesmo tempo em que banalizam outras. Citando Bacon, Paulo Rossi diz que “a razão de esperança ‘que se extrai dos erros do passado é a maior de todas’” (id., ibid., p. 59) e seque “quanto mais negro é o passado, mais luminosas são as esperanças para o futuro” (id., ibid., p. 60). Cabe saber então quão negro é nosso passado e mesmo se foi negro ou se essa escuridão é mais moderna do que imaginamos. Se concluirmos que a modernidade trouxe a escuridão, poderemos então ter certeza de que as esperanças devem recair sobre um futuro bastante distante.

Referências bibliográficas
Adorno, T.W., “Progresso”, Lua Nova, 1992, 27
Agostinho, S., A Cidade de Deus, Editora Vozes, 1990
Bacon, F., Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973
Herder, J.G., Também uma filosofia da história para a formação da humanidade, Lisboa, Antígona, 1995
Nascimento. M.G.S. do, “Instauratio, Revolutio: docta spes”, Discurso, ____, 31
Rousseau, J.J., Discurso sobre a ciência e as artes, São Paulo, Martins Fontes, 1999
Rossi, P., Naufrágios sem espectador, São Paulo, Editora Unesp, 1996