A moral dada a priori em Kant, pelo imperativo categórico, ou seja, uma lei que seguimos e ao mesmo tempo somos autores, é baseada no dever, cuja efetivação relaciona-se à idéia do Soberano Bem. O problema, porém, é que uma moral baseada no dever não é desinteressada, pois há por trás dela uma promessa de punição ou recompensa, que a torna hipotética e, por isso, não poderia ser fundamentada dessa forma: se o imperativo categórico não funciona sempre, não pode ser absoluto e incondicional. A felicidade não é, para Schopenhauer, conseqüência da virtude, e o filósofo afirma ainda que uma ética sem pressupostos metafísicos não pode estar fundamentada sobre o “tu deves”. Schopenhauer critica Kant por afirmar que “uma ação só tem valor moral genuíno quando acontece simplesmente por dever, sem qualquer tendência relacionada com ela” (id., ibid., p. 40). Podemos tirar daí, como faz Schopenhauer, que a moral kantiana é fria, enfadonha, onde se ajuda o próximo por obrigação e nada mais, indiferente a seu sofrimento.

A afirmação de Kant, citada por Schopenhauer, de que “numa filosofia prática não se trata de dar fundamentos daquilo que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que nunca aconteça” e de que “existem leis morais puras” (id., ibid., p. 23) tem origem na idéia de dever moral teológica. Para Schopenhauer, as leis morais não podem ser admitidas sem prova: “para que se possa admitir numa ética científica leis para a vontade, tem-se de exercer na ética a probidade e não somente em recomendá-la” (id., ibid., p. 24 e 25). Uma ética a priori, como quer Kant, é formal e, portanto, só nisso consiste, não no conteúdo das ações. Não sendo, então, demonstrável empiricamente, toda estrutura construída sobre ela também não será. Com isso temos que em Kant a moral é prescritiva, enquanto que em Schopenhauer é descritiva, baseada em fatos, empírica.

Para Schopenhauer, a moral deve ser baseada no “que é, no que acontece realmente” (id., ibid., p. 23) e não se dá, como em Kant, a priori. Pelo contrário: só podemos conhecer nossas respostas perante os acontecimentos. A moral está na intenção, quer dizer, nos atos, que se toma sem interesse próprio, egoísta, ou seja, sem a preocupação com o resultado ou com o retorno que ele trará. A compaixão é resultado da experiência, do indivíduo que se reconhece nos outros, quebrando a ilusão do princípio de individuação, e, por isso, refere-se a algo que já se deu, não programado pela razão. Exceto pela compaixão, todas as ações humanas são baseadas no egoísmo, próprio do querer viver, da vontade. Não podemos saber como reagiremos a determinada situação antes que ela se apresente. A moral, baseada em fatos e não em especulação é simples e pode falar até mesmo para o homem mais rude.

Ao dar importância primária à vontade, Schopenhauer afirma que nela deve ser buscado o sentido moral do mundo, enquanto que na ética proposta por Kant temos “sempre, por detrás, o pensamento de que o ser íntimo e eterno do homem consistiria na razão” (id., ibid., p.38). Se o homem tivesse essas leis à priori, como quer Kant, deveríamos supor que ele terá de se conformar com elas e segui-las, pois, caso contrário nada valem. Para Schopenhauer, a “motivação moral tem de ser simplesmente algo que se anuncie por si mesmo, por isso tem de ser positivamente agente e, portanto, real; e como para o homem só o empírico ou o que porventura é empiricamente existente tem realidade pressuposta, a motivação moral tem de ser, de fato, empírica” (id., ibid., p.51).

Em Schopenhauer temos que o comportamento racional não trás, de forma alguma, retidão e caridade, mas, pelo contrário, podemos sim agir racionalmente de forma malévola e egoísta: “racional e vicioso podem unir-se bastante bem, e é só pela sua união que se tornam possíveis os crimes maiores e de ampla repercussão” (id., ibid., p. 61). Uma ética do dever pode me levar a fazer caridade, não pelo dever, mas para experimentar, enquanto o egoísmo, por sua vez, se veste de cordialidade para usarmos pessoas como meios para nossos fins. Isso não quer dizer que somos éticos, mas o contrário. Não podemos esperar que o querer por dever do imperativo categórico se livre de interesse: “peço que se reflita sobre o que isso quer dizer: de fato, nada menos que uma vontade sem motivo, portanto um efeito sem causa” (id., ibid., p.81).

Ao fazer uma análise do que seria a consciência, Schopenhauer nos diz que o imperativo categórico kantiano é algo similar àquela, mas que este age antes, enquanto que aquela fala depois. O fato, porém, é que todos os homens têm, às vezes, pensamentos mesquinhos e maldosos sem que sejam responsáveis por eles, pois eles dizem respeito a atitudes que qualquer ser humano poderia tomar, não necessariamente aquele que os teve. Em muitos casos eles sequer podem se tornar realidade. Só nas ações o indivíduo aprende a se conhecer, pois essas são conhecidas e não pensadas. Nossa responsabilidade moral reside, segundo Schopenhauer, no que fizermos e o que poderíamos ter feito de outra maneira: se podemos reconhecer nossas ações, reconhecermos nossas obras, somos responsáveis por elas, pois trazem nossa marca.

A questão, nesse ponto, é que a responsabilidade sobre nossos atos pressupõe possibilidade que, por sua vez, pressupõe liberdade. O indivíduo tem essência, seu caráter inteligível que é inacessível e só pode ser conhecido pela experiência, por seu caráter empírico. Este é, então, determinado e só realizará as ações que estiverem contidas em seu caráter inteligível. Dessa forma nossa liberdade não está em nossas ações, mas em nossa essência, aquilo que nos determina, que é assim mas poderia ser outro: a responsabilidade está no que se é, não no que se faz: “a ética é, na verdade, a mais fácil de todas as ciências, já que não há nada mais a esperar a não ser que todos tenham a obrigação de se construir a si mesmos, derivando do princípio máximo que se enraíza no seu coração a regra para cada passo que surja, pois poucos têm o lazer e a paciência para aprender uma ética construída e já pronta” (id., ibid., p.164).

Schopenhauer chama nossa atenção para o fato de que, quando uma pessoa toma uma atitude desinteressada, compassiva, em relação a outrem, causa espanto e comoção, devido à raridade com que isso acontece, por não ser próprio do egoísmo com que estamos acostumados. O espanto é causado pois nós, para nós mesmos, somos imediatos, enquanto que os outros se dão para nós apenas mediatamente. A questão que deve ser resolvida é se há ações de justiça espontânea e caridade desinteressada e tal questão, embora empírica, não deve ser resolvida somente na experiência, pois nela vemos a ação, não os impulsos: qualquer interesse tira a moralidade da ação. Para ele, a própria justiça, como virtude genuína, tem origem na compaixão e exemplifica ao afirmar que “quando alguém sente prazer em conservar uma coisa de valor que foi achada, nada o conduzirá (se excluirmos todos os motivos religiosos e de prudência) mais facilmente de volta ao caminho da justiça do que a representação, da aflição e dos lamentos daquele que perdeu” (id., ibid., p. 146).

A moralidade de uma ação está, para Schopenhauer, em sua relação com os outros, podendo ser justa e caridosa ou mesmo o contrário. Ações morais caridosas são as que deixam o indivíduo com uma sensação de contentamento consigo mesmo, que visam apenas o bem estar de outra pessoa, enquanto que seu contrário é causado por uma alegria maligna, um prazer em causar danos ao outro. Se visamos o bem estar do outro, ele se torna o fim último de nossa vontade e passamos a querer seu bem imediatamente, como se fossemos nós próprios, havendo então identificação através de sua representação em nossa cabeça, na medida em que nossa ação anuncia a diferença como suprimida: “esta participação direta e mesmo instintiva no sofrer alheio é a única fonte de tais ações (…), se forem puras de todos os motivos egoístas e, por isso mesmo, se despertarem em nós aquele contentamento íntimo que chamamos de consciência boa, pacificadora e aprovadora” (id., ibid., p. 160). Com isso temos, então, participação imediata no sofrimento do outro, vemos o não-eu tornar-se eu: “isso pressupõe, porém, que eu tenha me identificado com o outro numa certa medida e, conseqüentemente, que a barreira entre o eu e o não-eu tenha sido, por um momento, suprimida” (id., ibid., p. 163).

A dor do outro provoca em nós esse sentimento, “a infelicidade é condição da compaixão” (id., ibid., p.173), enquanto que a felicidade nos deixa indiferentes, não despertando em nós esse sentimento de identificação. Em alguns casos pode mesmo ocorrer o contrário, despertar inveja. Até mesmo nosso sofrer estimula nossa atividade, ao passo que nosso contentamento nos deixa inativos. A compaixão, então, age positivamente, levando a uma ajuda ativa: “quem está cheio dela não causará, seguramente, dano a ninguém, não prejudicará ninguém, mas, antes, sendo indulgente com todos, a todos perdoará e a todos ajudará quando puder, e todas as duas ações terão a marca da justiça e da caridade” (id., ibid., p.171).

Com isso, Schopenhauer pergunta “se a compaixão é a motivação fundamental de toda justiça e caridade genuínas, quer dizer, desinteressadas, por que uma pessoa e não outra é por ela movida?” (id., ibid., p.190). A resposta, encontrada pelo filósofo na filosofia kantiana, está na diferença de caráter, explicada pela diferença citada anteriormente entre caráter empírico e caráter inteligível: “os motivos caritativos (…) não podem nada em relação àquele que só é sensível aos motivos egoístas” (id., ibid., p.197). Para estes a saída seria apenas por uma “miragem”, desviando sua vontade, mas não proporcionando alguma melhora. Para isso seria necessário trabalhar com a razão, tentando oferecer algum esclarecimento, oferecendo “uma compensação mais correta daquilo que se apresenta objetivamente”. Schopenhauer explica que nisto se baseia o sistema penitenciário americano, que não pretende corrigir a essência do indivíduo, mas sua razão, mostrando a ele alternativas: “por meio dos motivos pode-se forçar a legalidade, não a moralidade” (id., ibid., p.198). Já que não podem mudar a vontade alheia, oferecem caminhos alternativos que possam ser seguidos até ela.

Para concluir, creio que uma última citação de Schopenhauer dirá algo sobre a compaixão, identificável na prática mas aparentemente tão difícil de expor à razão: “toda boa ação totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente desinteressada, que, como tal, tem por motivo a necessidade de outrem, é, quando pesquisada até o último fundamento, uma ação misteriosa, uma mística prática, contanto que surja por fim do mesmo conhecimento que constitui a essência de toda mística propriamente dita e não possa ser explicável com verdade de nenhuma outra maneira” (id., ibid., p.221).

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte I: Como pensar a relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer?
2. Liberdade, transgressão e moral
3. A possibilidade da metafísica em Kant

Introdução

Para Schopenhauer as idéias não são produto da razão, como em Kant, mas intuições já abstraídas por nossa razão, visto que somente esta nos dá juízos. O que normalmente conhecemos por meio de nosso intelecto e que é abstraído por nossa razão vem de nossa vontade, que busca a si mesma enquanto se manifesta em nosso corpo, tendo então o mundo como sua objetivação. A vontade é corporal e devido a isso o intelecto é atividade orgânica a seu serviço, de forma que nossas representações e respectivas relações são interessadas, ou seja, agem a favor do querer-viver, de forma egoísta, “quer dizer, a vontade conhece-se a si mesma no indivíduo que conhece (…), assim o conhecimento do mundo considerado como representação é profundamente interessado” (CACCIOLA, 1999, p.7).

A vontade é ímpeto cego, não regido por um intelecto geral, tal qual deus, só tendo sentido em nosso corpo, dotado de consciência individual. A vontade se realiza independentemente do conhecimento, vindo a produzi-lo apenas na tentativa de conhecer a si mesma, já que, enquanto tal, não pode tornar-se representação, ou seja, vontade não é objeto para o sujeito. Os atos do corpo são atos de vontade e sem aqueles a consciência nada poderia conhecer: a consciência voltada para si, sem objeto, perder-se-ia, pois não temos vontade a partir da representação. O encontro do corpo com a vontade se dá na causalidade, espaço-tempo. O princípio de conhecimento, por sua vez, não obedece ao espaço-tempo, somente à lógica. Não há, no entanto, diferença entre querer e fazer, posto que pensar no futuro ou no passado é já abstração.

A vontade, contudo, pode ser negada por manter relação com o mundo enquanto representação, não sendo, então, um absoluto em si. Negar a vontade é reduzi-la ao mínimo, de forma relativa, levando-a a negar a si mesma. Nos fenômenos ela acontece sucessivamente, da maneira como se dá o conhecimento, ou seja, vontade/caráter é a maneira como respondemos os motivos/desejos, variando de homem para homem. Assim nossos atos, inclusive os atos morais, são conhecidos somente no tempo/espaço/causalidade, que permite a nós a ilusão do princípio de individuação. Dessa forma, quanto mais distante da vontade estiver a representação, mais livre ela é.

Relação entre ética e estética na filosofia de Schopenhauer

A estética não se submete ao princípio de razão suficiente e a arte não pode pertencer ao âmbito ou ser objeto de juízo, mas apenas do intuitivo, de onde vem o sentimento do belo: “a representação estética não se refere mais ao corpo, ela se dá para o puro sujeito do conhecimento. Assim a percepção do belo é marcada pelo desinteresse e pela desindividuação, resultando em um conhecimento imediato do objeto, que se isola dos demais e não se submete mais a relações” (id., ibid., p. 8). A beleza não está nas coisas, a priori, mas deve ser buscada quando conheço a própria coisa como idéia, desvinculando-a, assim, do querer-viver. Temos, então, a representação não de um objeto individual, mas do próprio objeto, não de uma dor, mas da própria dor, como no caso da música. A relação do real com o ideal está na cabeça de cada um, no mundo que cada um projeta. “Assim o desinteresse, que acompanha a arte, tendo sido traduzido como prazer negativo, levaria a interromper o ciclo das carências e satisfações que expressam o sofrimento do mundo” (id., ibid., p. 6).

Neste sentido podemos pensar a contemplação servindo como caminho para o gênio, homem de visão privilegiada, que se perde na intuição pura, “levado a um ascetismo momentâneo na sua atitude contemplativa diante do belo” (id., ibid., p. 6), deixando de lado, assim, seus interesses, chegando ao conhecimento objetivo, como uma representação particular, “uma liberação provisória da servidão do querer-viver” (BRUM, 1998, p. 85), que o afastaria do movimento de afirmação e negação, desse desejar que, assim que se satisfaz, encontra um novo objetivo ou alterna estes períodos com o tédio. Na obra de arte os conceitos empalidecem perante a representação: “se na vida absurda as funções da representação estão subordinadas à vontade, na contemplação estética a relação se inverte: a vontade fica a serviço da representação” (id., ibid., p. 86), quer dizer, o conhecimento perante o objetivo, fora do espaço/tempo/causalidade, de onde a vontade se objetiva. Assim, o mundo é exposto pelo avesso, como algo representado sem o querer-viver, sem a necessidade de domínio contida naquela idéia, sem a objetividade da perpetuação, restando, então, puro prazer.

Para Schopenhauer, conhecimento estético e conhecimento metafísico são a mesma e única coisa. No momento da representação estética há fusão entre sujeito e objeto e o que conhece tem seus sentimentos anulados perante a própria representação, “não se trata mais de um saber relacional, que parte da relação dos objetos ao corpo já que a idéia não participa da multiplicidade fenomênica, caracterizando-se, pelo contrário, por sua imutabilidade e perenidade” (CACCIOLA, 1999, p. 10). O sujeito perde sua individualidade e mergulha no objeto, conhecendo-o em sua singularidade e universalidade, da mesma forma que ocorre durante o ato compassivo, sentindo em si a dor do outro, rompendo a barreira que os separa. Arte é, sim, representação, mas seu interesse é puramente objetivo, onde se permite conhecer a idéia como pura representação, sem a necessidade de um singular que lhe sirva de modelo. A beleza, então, é imediata, intuitiva, não mediata, e libera o conhecimento de sua subordinação à vontade: o intelecto conhece sem o discurso, sendo este o conhecimento mais direto possível. A vontade aparece para o artista na idéia e este a expõe na arte, anulando assim o próprio corpo: o corpo do egoísmo é vencido, ou seja, “o ato anti-moral por excelência” (CACCIOLA, 1994, p. 158), assim como ocorre na compaixão.

As idéias, divididas pela ilusão da individuação, são, assim, conhecidas de maneira uma, de forma que a arte não é cópia, mas expressão do real: “se o fenômeno é uma ilusão e o mundo fenomênico é ilusório, na arte essa ilusão é desvelada como tal em seu âmago” (CACCIOLA, 1999, p. 7). Uma vez acima da vontade, o homem é preenchido pelo sentimento do sublime, podendo contemplá-lo e escapando, assim, de sua pequenez, de sua prisão. Na negação os fenômenos deixam de agir para o querer-viver, a vontade é dividida e sua tensão é a luta. A loucura é refúgio de uma vontade sofredora e, por isso, é muito próxima do gênio, que não domina a seqüência dos acontecimentos da vida prática. A finitude humana, eterna luta do herói, é a origem da tragédia, pois o homem não pode ser mais do que homem. A catástrofe trágica, quando a vontade nega a si mesma, quando o espectador sente o nada, o afasta do querer-viver, porém, pode ainda lhe dar prazer no sublime: “o fenômeno em que a vontade nega sua própria essência, que se revela na aparência, é o de passagem da virtude para ascese” (CACCIOLA, 1994, p. 159). O são querer se dá apenas na experiência, não podendo ser dito em palavras: o que fica, pois, da vontade, é o nada, do qual nada pode ser dito, posto que a linguagem é impotente perante ele.

Tanto na ética quanto na estética, Schopenhauer vê a necessidade do desinteresse, pois de outra forma é impossível afastar o egoísmo, o querer-viver. Tanto na compaixão quanto na experiência estética a negação da vontade acontece por pouco tempo: durante a contemplação na estética e durante a ruptura eu-outro na compaixão, a ser detalhada na segunda parte deste trabalho. Devo, contudo, lembrar o que foi afirmado anteriormente, que é somente do ponto de vista da representação que temos a separação. Desta forma, a proximidade entre experiência estética e a atitude compassiva se faz notar e, talvez, a estética não seja, sozinha, o prenúncio da ética schopenhauriana, pois a compaixão é, também, o reconhecimento da unidade, a ruptura entre eu e o outro e “são as ações morais que permitem a passagem da virtude para a negação do querer-viver, e elas constituem o ponto de ligação entre a moral e a resignação total” (id., ibid., p. 159). A proximidade entre ética e estética se dá novamente quando percebemos que ambas não se dão pela razão, mas pelos sentidos, por um sentimento: “é necessário notar ainda que mesmo na contemplação estética não há predominância de razão, mas dos sentidos e do entendimento” (id., ibid., p. 116) e também pelo fato de que “a compaixão já não é mais suficiente, mas surge uma aversão pela essência, pela própria vontade-de-viver do qual o sujeito é fenômeno” (id., ibid., p. 159).

Podemos imaginar uma proximidade maior entre o gênio e a arte e entre o homem comum e a compaixão, posto que esta pode ser compreendida mesmo pelo homem mais rude, como se verá posteriormente, enquanto que o gênio vai além, perdendo-se na intuição, já que esta tem maior ou menor grau de objetividade. “Embora aproxime ética e estética, na sua metafísica do belo, o pensamento de Schopenhauer guarda a especificidade dessa última, e seria bem difícil dizer se, nele, a ética que contamina a estética, ou, ao contrário, se não é justamente a estética que contagia a ética, já que esta se funda num conhecimento metafísico, a compaixão, que contraria os interesses egoístas” (CACCIOLA, 1999, p. 13). Me parece que esta especificidade vem do fato de que a estética permite uma maior aproximação com sua ética, pois é nela que a negação da vontade se faz mais forte, podendo levar à sublimação, após o momento em que a vontade nega a si mesma.

Com a afirmação de que “nossa teoria do sublime aplica-se igualmente ao domínio moral, em especial àquilo que se chama um caráter sublime. (…) Um homem com tal caráter considerará, portanto, os homens de uma maneira objetiva, sem ter em conta as relações que eles podem ter com a própria vontade; ele notará, pó exemplo, os seus vícios, mesmo o ódio ou a injustiça em relação a si, sem ser por isso tentado a detestá-los por sua vez” (SCHOPENHAUER, 1, p 217), Schopenhauer mostra que além de podermos atribuir a outros corpos, por analogia, o que identificamos em nós, evitando assim o egoísmo teórico, o gênio pode, ainda, vencer qualquer coisa que tenha por objetivo abalar sua vontade e continua dizendo que “no curso de sua existência ele considerará menos a sua sorte individual do que a da humanidade em geral, será capaz de saber mais a respeito do sujeito que sofre” (id., ibid., p. 217). Imagino, então, que embora a proximidade entre estética e compaixão seja grande, a primeira é mais profunda nesse sentido, dado o maior grau de proximidade com o ascetismo que encontramos em sua ética.

Referências bibliográficas:
1. Schopenhauer, A, O mundo como vontade e representação, São Paulo, Contraponto, 2001
2. ___________, Sobre o fundamento da moral, São Paulo, Martins Fontes, 2001
Brum, J.T., O pessimismo e suas vontades, Rio de Janeiro, Rocco, 1998
Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questão do dogmatismo, São Paulo, Edusp, 1994
____________, O conceito de interesse, Cadernos de Filosofia Alemã, São Paulo, 1999

Links relacionados:

1. Parte II: Qual o fundamento da moral em Schopenhauer e em que sua ética difere da de Kant?

“Na primeira mocidade, somos colocados em face do destino que vai abrir diante de nós, como as crianças em frente do pano de um teatro, na espectativa alegre e impaciente das coisas que vão passar-se em cena; é uma felicidade não podermos saber nada de antemão. Aos olhos daquele que sabe o que realmente se vai passar, as crianças são inocentes culpados condenados não à morte mas à vida, e que todavida não conhecem ainda o conteúdo de sua sentença. – Nem por isso deixam de ter o desejo de chegar a uma idade avançada, esto é, a um estado que se poderia exprimir deste modo: “Hoje é mau, e cada dia o será mais – até que chegue o pior de todos”.

Alguém que tenha sobrevivido a duas ou três gerações encontra-se na mesma disposição de espírito que um espectador que, sentado numa barraca de saltimbancos na feira, vê as mesmas farsas repetidas duas ou três vezes sem interrupção: é que as coisas estavam calculadas para uma única representação e já não fazem nenhum efeito, uma vez dissipadas a ilusão e a novidade.”

fragmento do capítulo I de “As dores do mundo”, de Arthur Schopenhauer